阿：还是让我们把这个问题弄清楚了，以结束这一解释工作吧。
　　苏：不是我缺少愿望，如果说缺少什么的话，是缺少能力——只有这一点可能妨碍我。但是你会亲眼看到我的热忱的。还要请你注意到，我将多么热忱和勇敢地宣称，这个城邦应该用和当前完全相反的做法来从事哲学研究。
　　阿：怎么做法？
　　苏：当前，人们研究哲学时还是少年，他们在童年和成家立业之间这个阶段学习哲学。他们在刚刚开始接触到它的最困难部分（我指的是推理论证）时放弃了学习，他们这就被认为是一个完全的哲学家了。以后，如果他们有机会应邀去听一次别人的哲学辩论，就认为这是件大事了。他们认为这种事是应该在业余的时间做的。到了老年，他们很少例外地比赫拉克利特的太阳熄灭得更彻底①，以致再也不能重新亮起来了。
　　①见第尔斯辑录i、3，原书78页，残篇6。参见，亚里士多德《气象学》ii、2、9；卢克莱修《物性论》第V卷662行，中译本306页注①。
　　阿：那么，应该怎样呢？
　　苏：应该完全相反。当他们年少时，他们的学习和哲学功课应该适合儿童的接受能力，当他们正在长大成人时，他们主要应好好注意身体，为哲学研究准备好体力条件；随着年龄的增长，当他们的灵魂开始达到成熟阶段时，他们应当加强对心灵的锻炼；当他们的体力转衰，过了政治军事服务年龄时，应当让他们自在逍遥，一般不再担当繁重的工作，只从事哲学研究，如果我们要他们在这个世界上生活幸福，并且当死亡来临时，在另一个世界上也能得到同样幸福的话。
　　阿：我相信你的话非常热忱，苏格拉底。不过，我觉得，你的大多数听众甚至会更热忱地反驳你，永远不会被你说服的，其中尤其是色拉叙马霍斯。
　　苏：请你别挑起我和色拉叙马霍斯争吵，我们刚交了朋友，以前也原非敌人。我们将不惜一切努力，直到或是说服了他和别的人，或是达到了某种成果，以便在他们重新投胎作人并且碰上此类讨论时能对他们有所帮助。
　　阿：你预言了一个不短的时间呀。
　　苏：不，和永恒的时间比起来它算不了什么。不过，如果我们说服不了大众，也没有什么可奇怪的，因为，他们从来没有看到过我们的话成为现实，他们看到过的只是一种人为的生硬的堆砌词语的哲学——它不象我们进行论证时这样自然地结合词语。一个在言行两方面尽可能和至善本身完全相称相象的人统治着一个同样善的国家，这样的事情是他们所从未见到过的，更谈不上多见的。你说是吧？
　　阿：无疑是这样。
　　苏：我的好朋友啊！他们也没有足够地听到过自由人的正当论证。——这种论证目的在于想尽一切办法为得到知识而努力寻求真理，而对于那种只能在法庭上和私人谈话中导致意见和争端的狡黠和挑剔是敬而远之的。
　　阿：他们是没听到过这种论证。
　　苏：因为这些缘故，且由于预见到这些缘故，所以我们尽管害怕，还是迫于真理，不得不宣称：只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。我认为没有理由一定说，这两种前提（或其中任何一种）
　　是不可能的。假如果真不可能，那么我们受到讥笑，被叫做梦想家，就确是应该的了。不是吗？
　　阿：是的。
　　苏：因此，如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情，我们不认为是不可能的，同时我们也承认这是件困难的事情。
　　阿：我也这样认为。
　　苏：你的意思是说：大众不这样认为？
　　阿：是的。
　　苏：我的好朋友，别这么完全责怪群众。你如果不是好斗地而是和风细雨地劝告和潜移默化地改变他们对学习的恶感，向他们说明你所谓的哲学家是指什么样的人，象我们最近做的那样给他们说明哲学家的天性和哲学家所从事的学习，让他们可以看到你所说的哲学家不是他们所认为的那种人，那么，他们是一定能改变看法的。或者，即使象他们那样考察哲学家，你不认为他们还是会改变自己的意见和对问题答案的吗？或者，你认为一个人会用粗暴对待温文的人用嫉妒对待不嫉妒的人吗，如果他本人原是一个不嫉妒的和温文的人？让我来代你回答：如此粗暴的天性是只能在极少数人身上出现，不会在多数人身上出现的。
　　阿：你可以相信，我赞同你的看法。
　　苏：你不同样赞同这一点吗：群众对哲学恶感的根源在伪哲学家身上？这些人闯进与他们无关的地方，互相争吵，充满敌意，并且老是进行人身攻击——再没有比这种行为和哲学家不相称的了。
　　阿：是最不相称的。
　　苏：阿得曼托斯啊！须知，一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的；他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力摹仿它们，并且尽可能使自己象它们。
　　或者说，你认为一个人对自己所称赞的东西能不摹仿吗？
　　阿：不可能不的。
　　苏：因此，和神圣的秩序有着亲密交往的哲学家，在人力许可的范围内也会使自己变得有秩序和神圣的。但是毁谤中伤是无所不在的。
　　阿：确实是的。
　　苏：那么，如果有某种必然性迫使他把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去，塑造他们（不仅塑造他自己），你认为他会表现出自己是塑造节制、正义以及一切公民美德的一个蹩脚的工匠吗？
　　阿：绝不会的。
　　苏：但是，如果群众知道了我们关于哲学家所说的话都是真的，他们还会粗暴地对待哲学家，还会不相信我们的话：
　　无论哪一个城邦如果不是经过艺术家按照神圣的原型加以描画①，它是永远不可能幸福的？
　　①柏拉图在这里用艺术家画面比喻哲学家治国。
　　阿：如果知道了这一点，他们就不会粗暴对待哲学家了。
　　但是请你告诉我，这个图画怎么描法呢？
　　苏：他们将拿起城邦和人的素质就象拿起一块画板一样，首先把它擦净；这不是件容易事；但是无论如何，你知道他们和别的改革家第一个不同之处就在这里：在得到一个干净的对象或自己动手把它弄干净之前，他们是不肯动手描画个人或城邦的，也不肯着手立法的。
　　阿：他们对的。
　　苏：擦净之后，你不认为他们就要拟定政治制度草图了吗？
　　阿：当然是啰。
　　苏：制度拟定之后，我想，他们在工作过程中大概会不时地向两个方向看望，向一个方向看绝对正义、美、节制等等，向另一方向看他们努力在人类中描画出来的它们的摩本，用各种方法加上人的肤色，使它象人，再根据荷马也称之为象神的那种特性——当它出现于人类时——作出判断。
　　阿：对。
　　苏：我想，他们大概还要擦擦再画画，直至尽可能地把人的特性画成神所喜爱的样子。
　　阿：这幅画无论如何该是最好的画了。
　　苏：到此，那些你本来以为①要倾全力攻击我们的人，是不是有点相信我们了呢？我们是不是能使他们相信：这位制度画家就是我们曾经称赞过的，当我们建议把国家委托他治理时曾经使他们对他生气的那种人呢？当他们听到我刚才所说关于画家的这些话时是不是态度会温和点呢？

　　①474A。
　　阿：如果他们是明白道理的，一定温和多了。
　　苏：他们还能拿得出什么理由来反对呢？他们能否认哲学家是热爱实在和真理的吗？
　　阿：那样就荒唐了。
　　苏：他们能否认我们所描述的这种天性是至善的近亲吗？
　　阿：也不能。
　　苏：那么，他们能否认，受到合适教养的这种天性的人，只要有，就会是完全善的哲学家吗？或者，他们宁可认为我们所反对的那种人是完全善的哲学家呢？
　　阿：一定不会的。
　　苏：那么，当我们说，在哲学家成为城邦的统治者之前，无论城邦还是公民个人都不能终止邪恶，我们用理论想象出来的制度也不能实现，当我们这样说时他们还会对我们的话生气吗？
　　阿：或许怒气小些。
　　苏：我们是不是可以说，他们不单是怒气小些了，而是已经变得十分温和了，完全信服了，以致单是羞耻心（如果没有别的什么的话）也会使他们同意我们的论断了呢？
　　阿：一定的。
　　苏：因此，让我们假定他们赞成这个论断了。那么还会有人反对另一论断吗：国王或统治者的后代生而有哲学家天赋是可能的事情？
　　阿：没有人反对了。
　　苏：这种哲学天才既已诞生，还会有人论证他们必定腐败吗？虽然我们也承认，使他们免于腐败是件困难事，但是有谁能断言，在全部时间里所有这些人之中就永远不能有那怕一个人能免于腐败吗？
　　阿：怎能有人这样断言呢？
　　苏：但是的确，这样的人出一个就够了，如果有一个城邦服从他，他可以在这里实行其全部理想制度的话，虽然眼下这个制度还没人相信。
　　阿：是的，一个人就够了。
　　苏：因为，他既成了那里的统治者，把我们描述过的那些法律和惯例制订出来，公民们情愿服从——这的确不是不可能的。
　　阿：的确。
　　苏：那么，别人赞同我们的看法，这是什么奇怪的不可能的事情吗？
　　阿：我认为不是。
　　苏：再说，既是可能的，那么我认为这已充分表明，这些事是最善的。
　　阿：是充分表明了这一点。
　　苏：因此，我们关于立法的结论看来是：我们的计划如能实现，那是最善的；实现虽然有困难，但不是不可能的。
　　阿：结论是这样。
　　苏：既然这个问题好不容易结束了，我们不是应该接下去讨论其余的问题了吗？问题包皮括：我们国家制度的救助者如何产生，亦即通过什么学习和训练产生？以及，他们将分别在什么年龄上着手学习每一门功课？
　　阿：是的，必须讨论这些问题。
　　苏：我在前面故意规避了娶妇生子和任命统治者这个难题，因为我知道完全绝对的真理会引起忌恨并且很难实现。但是回避并没什么好处，因为事到如今还是照样得讨论它们。妇女儿童的问题已经处置了，关于统治者的问题可以说要再从头讨论起。如果你还记得的话，我们曾经说过：当他们被放在苦和乐中考验的时候，他们必须证明自己是爱国的，必须证明无论是遭到困难还是恐怖或是其他任何变故时都不改变自己的爱国心；不能坚持这一点的必须排斥，经受得住任何考验而不变的，象真金不怕烈火那样的人，必须任命为统治者，让他生时得到尊荣，死后得到褒奖。这一类的话我们曾大略地讲过，但当时由于担心引起刚才的这场争论，我们把讨论悄悄地转移了方向。
　　阿：你说的完全是真的，我记得。
　　苏：我的朋友，我们当时没有敢象现在这样大胆地说出这些话。现在让我们勇敢地主张：必须确定哲学家为最完善的护卫者。
　　阿：好，就是这个主张。
　　苏：你要知道，这样的人自然是很少数，因为，各种的天赋——我们曾主张他们应具备它们作为受教育的基础——
　　一起生在同一个人身上是罕见的，各种天赋大都是分开的。
　　阿：你说的什么意思？
　　苏：敏于学习、强于记忆、机智、灵敏，以及其他诸如此类的品质，还有进取心、豁达大度，你知道它们是很少愿意生长到一起来，并且有秩序地和平稳定地过日子的，一个全具这些品质的人会在偶然性指挥下被灵敏领着团团乱转，于是失去全部的稳定性的。
　　阿：你的话是真的。
　　苏：可是，一个天性稳定的人——人们可能宁可信任这种人——在战争中诚然是不容易为恐怖所影响而感到害怕的，但是学习起来也不容易受影响，仿佛麻木了似的，学不进去。当有什么智力方面的事需要他们努力工作的时候，他们就会没完没了地打瞌睡打哈欠。
　　阿：是这样的。
　　苏：但是我们曾主张，一个人必须兼具这两个方面的优点，并且结合妥当，否则就不能让他受到最高教育，得到荣誉和权力。
　　阿：对。
　　苏：你不认为这种人是不可多得的吗？
　　阿：当然是不可多得的。
　　苏：因此，他们必须被放在我们前面说过的劳苦、恐怖、快乐中考验①，我们现在还需加上一点从前没有说过的：我们必须把他们放在许多学习中"操练"，注意观察他们的灵魂有没有能力胜任最大的学习②，或者，看他们是否不敢承担它，正如有的人不敢进行体力方面的竞赛一样。
　　①412C以下。
　　②最大的学习或译为最重要的学习，最高的学习。都是指的学习善的理念。见后面505A。
　　阿：你这样考察是很对的，但是你所谓的最大学习是指什么？
　　苏：你或许还记得，我们在辨别了灵魂里的三种品质①之后曾比较研究了关于正义、节制、勇敢和智慧的定义。
　　①435A436B。
　　阿：如果不记得，我就不配再听下去了。
　　苏：你也记得，这之前①说的话吗？
　　①435D。
　　阿：什么话？
　　苏：我们曾以某种方式说过，要最完善地认识这些美德，需要另走一条弯曲的更长的道路，走完了这条路就可以清楚地看得见它们了。但是暂作一个和前面的论证水平相当的解释是可能的。那时你曾说，在你看来这就够了。因此这一研究后来是用一种我觉得很不精密的方法继续进行的。但是你对这一方法满意不满意，那要问你了。
　　阿：我觉得这一方法让我，也让这里这几个人看到标准了。
　　苏：不。我的朋友，任何有一点点够不上真实存在事物的水平，都是绝对不能作为标准的。因为任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。虽然有些人有时认为自己已经做得很够了，不须进一步研究了。
　　阿：许多人都有这种惰性。
　　苏：的确。但对于城邦和法律的护卫者来说，这是最要不得的。
　　阿：是的。
　　苏：因此护卫者必须走一条曲折的更长的路程，还必须劳其心努力学习，象劳其力锻炼身体一样；否则，象我们方才说的，他们将永远不能把作为他们特有使命的最大学习进行到完成。
　　阿：这些课题还不是最大的？还有什么课题比正义及我们所描述的其他美德更大的？
　　苏：是的，还有更大的。就是关于正义之类美德本身我们也必须不满足于象现在这样观其草图①，我们必须注意其最后的成品。既然这些较小的问题我们尚且不惜费尽心力不懈地工作，以便达到对它们最完全透彻的了解，而对于最大的问题反而认为不值得最完全最透彻的了解它，岂不荒唐？
　　阿：的确。但是你认为我们会放过你，不问一问：这最大的学习是什么，你认为它是和什么有关系的吗？
　　苏：我有这个思想准备，你随便问吧。但是我相信你是听说过好多遍的，现在你要么是没有听懂，要么就是存心和我过不去。我倾向于认为是后一种可能。因为你多次听我说过，善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。现在我差不多深信你知道，这就是我所要论述的，你也听我说过，关于善的理念我们知道得很少；如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处，正如别的东西，虽拥有而不拥有其善者，于我们无益一样。或如我们拥有一切而不拥有其善者，你认为这有什么益处呢？或者懂得别的一切而不懂美者和善者，这有什么益处呢？

　　①还是用画家比哲学家。
　　阿：真的，我认为是没有什么益处的。
　　苏：再说，你也知道，众人都认为善是快乐，高明点的人认为善是知识。
　　阿：是的。
　　苏：我的朋友，你也知道，持后一种看法的人说不出他们所谓的知识又是指的什么，最后不得已只好说是指善的知识。
　　阿：真可笑。
　　苏：他们先是责怪我们不懂善，然后给善下定义时又把我们当作好象是懂得善的。这怎么不可笑呢？因为，他们说它是关于·善的知识，他们在这里用"善"这个词仿佛我们是一定懂得它的意思的。
　　阿：对极了。
　　苏：给善下定义说它是快乐的那些人不是也有同样严重的思想混乱吗？或者说，他们到不得已时不是也只好承认，也有恶的快乐①吗？
　　①当他们说不清楚他们的所谓"快乐"又是指什么时，他们迫不得已只好说它是关于"善的快乐"。这也等于承认，也有恶的快乐。
　　阿：一定的。
　　苏：其结果我认为他们等于承认同一事物又是善的又是恶的。是吧？
　　阿：一定的。
　　苏：于是在这个问题上存在又大又多的争论——不是大家都看得到的吗？
　　阿：的确。
　　苏：请问，大家不是还看到下列情况吗？在正义和美的问题上大多数人都宁可要被意见认为的正义和美，而不要实在的正义和美，无论是在做事、说话，还是拥有什么时都是这样。至于善，就没有人满意于有一个意见认为的善了，大家都追求实在的善，在这里"意见"是不受任何人尊重的。
　　阿：的确是的。
　　苏：每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念，象对别的事物那样；因此其他东西里有什么善的成分，他们也认不出来。在这么一个重大问题上，我要问，我们能容许城邦的最优秀人物——我们要把一切都委托给他的——也这么愚昧无知吗？
　　阿：绝对不行。
　　苏：总之我认为，一个人如果不知道正义和美怎样才是善，他就没有足够的资格做正义和美的护卫者。我揣测，没有一个人在知道善之前能足够地知道正义和美。
　　阿：你的揣测很好。
　　苏：因此，只有一个具有这些方面知识的卫护者监督着城邦的政治制度，这个国家才能完全地走上轨道。
　　阿：这是必然的道理。但是，苏格拉底啊，你究竟主张善是知识呢还是快乐呢，还是另外的什么呢？
　　苏：我一向了解你这个人，我知道你是不会满足于只知道别的人对这些问题的想法的。
　　阿：苏格拉底啊，须知，象你这样一个研究这些问题已经这么长久了的人，只谈别人的意见不想谈自己的看法，我觉得也是不对的。
　　苏：但是，一个人对自己不懂的东西，你认为他有权利夸夸其谈，好象懂的一样吗？
　　阿：那样当然不应该；但是，一个人把自己想到的作为意见谈谈也无妨。
　　苏：你有没有注意到，脱离知识的意见全都是丑的？从其中挑选出最好的来也是盲目的；或者说，你认为那些脱离理性而有某种正确意见的人，和瞎子走对了路有什么不同吗？
　　阿：没有什么不同。
　　苏：因此，当你可以从别人那儿得知光明的和美的东西时，你还想要看丑的、盲目的和歪曲的东西吗？
　　格劳孔：真的，不会的。但是，苏格拉底，快到目的地了，你可别折回去呀。你不是曾给正义、节制等等作过一个解释吗？你现在也只要给善作一个同样的解释，我们也就满意了。
　　苏：须知，这样我自己也至少和你们一样满意，我的朋友。但是我担心我的能力办不到；单凭热情，画虎不成，反惹笑话。我亲爱的朋友们，眼下我们还是别去解释善到底是什么的问题吧。因为要把我现在心里揣摩到的解释清楚，我觉得眼下还是太难，是我怎么努力也办不到的。但是关于善的儿子，就是那个看上去很象善的东西，我倒很乐意谈一谈，假如你们爱听一听的话。要是不爱听，就算了。
　　格：行，你就讲儿子吧；反正你下次还要还债，给我们讲父亲的。
　　苏：我倒真希望我能偿清债务一下子就讲父亲，而不是象现在这样只付利息讲儿子①，让你也可以连本带利两个方面都听到。但是不管怎么样，你还是先收下利息，这个善的儿子吧。不过还得请你们小心，别让我无意间讲错了，误了你们的视听。
　　①EQ′?B?这个希腊词有许多词义，包皮括：（1）孩子；（2）利息。这里是双关语。
　　格：好，我们尽量当心。你只管讲吧。
　　苏：好；但是我必须先和你取得一致看法，让你回想一下我在这一讨论过程中提到过的也曾在别的地方多次提到过的那个说法。
　　格：什么说法？
　　苏：就是一方面我们说有多种美的东西、善的东西存在，并且说每一种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是用复数形式的词语表达的。
　　格：我们是这样做的。
　　苏：另一方面，我们又曾说过，有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。
　　格：我们是这样说的。
　　苏：我们说，作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。
　　格：确乎是这样。
　　苏：那么，我们是用我们的什么来看可以看见的东西的呢？
　　格：用视觉。
　　苏：我们不是还用听觉来听可以听见的东西，用其他的感官来感觉其他可以感觉的东西的吗？
　　格：当然是这样。
　　苏：但是你是否注意到过，感觉的创造者在使我们的眼睛能够看见和使事物能够被看见这件事情上，花费了多大的力气吗？
　　格：我完全没有注意过这一点。
　　苏：那么就这样来研究这个问题吧。听觉和声音是否需要另一东西，才能够使其一听见和另一被听见，而没有这第三者，则其一便不能听见另一就不能被听见呢？
　　格：完全不需要。①
　　①柏拉图当时的科学观念大概认为不存在这种介质。
　　苏：我想，许多其他的感觉——我们不说·所·有其他的感觉——都是不需要这种东西的。然而你知道有什么感觉是需要这种东西的吗？
　　格：我不知道。
　　苏：你没有注意到视觉和可见的东西有此需要吗？
　　格：怎么有此需要的？
　　苏：你知道，虽然眼睛里面有视觉能力，具有眼睛的人也企图利用这一视觉能力，虽然有颜色存在，但是，如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在，那么你知道，人的视觉就会什么也看不见，颜色也不能被看见。
　　格：你说的这种东西是什么呀？
　　苏：我所说的就是你叫做光的那种东西。
　　格：你说得很对。
　　苏：因此，如果光是可敬的①，那么把视觉和可见性连结起来的这条纽带比起连结别的感觉和可感觉性的纽带②来，就不是可敬一点点的问题啦！
　　①或：重要的。
　　②507D以下和这里关于有连结别的感觉的纽带的说法似乎有矛盾。
　　格：应该是大可敬的。
　　苏：你能说出是天上的哪个神，他的光使我们的眼睛能够很好地看见，使事物能够很好地被看见的吗？
　　格：大家都会一致认为，你的意思指的显然是太阳。
　　苏：那么视觉和这个神的关系是不是这样呢？
　　格：怎样？
　　苏：不管是视觉本身也好，或者是视觉所在的那个被我们叫做眼睛的器官也好，都不等于就是太阳。
　　格：当然不是。
　　苏：但是我想，在所有的感觉器官中，眼睛最是太阳一类的东西。

　　格：是的，它最象太阳。
　　苏：眼睛所具有的能力作为一种射流，乃取自太阳所放出的射流，是吗？
　　格：是的。
　　苏：因此，太阳一方面不是视觉，另一方面是视觉的原因，又是被视觉所看见的，这些不也是事实吗？
　　格：是的。
　　苏：因此我们说善在可见世界中所产生的儿子——那个很象它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。
　　格：何以是这样的呢？请你再给我解释一下。
　　苏：你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀而只被夜晚的微光所照的时候，你用眼睛去看它们，你的眼睛就会很模糊，差不多象瞎的一样，就好象你的眼睛里根本没有清楚的视觉一样。
　　格：的确是这样。
　　苏：但是我想，当你的眼睛朝太阳所照耀的东西看的时候，你的眼睛就会看得很清楚，同是这双眼睛，却显得有了视觉。
　　格：是的。
　　苏：人的灵魂就好象眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。
　　但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。
　　格：是这样。
　　苏：好了，现在你必须承认，这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美——你承认这一点是不会错的。正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好象太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好象善，但是却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。
　　格：如果善是知识和真理的源泉，又在美方面超过这二者，那么你所说的是一种多么美不可言的东西啊！你当然不可能是想说它是快乐吧？
　　苏：我决没有这个意思。还是请你再这样来研讨一下这个比喻吧！
　　格：怎么研讨？
　　苏：我想你会说，太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。
　　格：当然不是。
　　苏：同样，你也会说，知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。
　　格：〔非常滑稽地〕：呀！太阳神阿波罗作证！夸张不能再超过这个啦！
　　苏：责任在你，是你逼着我把我对这个问题的想法说出来的呀！
　　格：请你继续讲你的想法吧；关于太阳喻如果还有什么话要讲，无论如何请不要漏了。
　　苏：是的，还有很多话要说。
　　格：那么请别漏了什么，哪怕一点点。
　　苏：我将尽力而为；但是我想，有许多东西将不得不略去。
　　格：别省略。
　　苏：那么请你设想，正如我所说的，有两个王，一个统治着可知世界，另一个统治着可见世界——我不说"天界"，免得你以为我在玩弄术语——你是一定懂得两种东西的：可见世界和可知世界。
　　格：是的，我懂得。
　　苏：那么请你用一条线来代表它们：把这条线分成不相等的两部分，然后把这两部分的每一部分按同样的比例再分成两个部分。假定第一次分的两个部分中，一个部分相当于可见世界，另一个部分相当于可知世界；然后再比较第二次分成的部分，以表示清楚与不清楚的程度，你就会发现，可见世界区间内的第一部分可以代表影象。所谓影象我指的首先是阴影，其次是在水里或平滑固体上反射出来的影子或其他类似的东西，你懂我的意思吗？
　　格：我懂你的意思。
　　苏：再说第二部分：第一部分是它的影象，它是第一部分的实物，它就是我们周围的动物以及一切自然物和全部人造物。
　　格：好，就是这样吧。
　　苏：你是否愿意说，可见世界的这两个部分的比例表示真实性或不真实性程度的比例呢，影象与实物之比正如意见世界与知识世界之比呢？
　　格：非常愿意这么说。
　　苏：请你再进而考察可知世界划分的方法吧。
　　格：它是怎样划分的呢？
　　苏：是这样划分的。这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影象的实物作为影象；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理；不象在前一部分中那样使用影象，而只用理念，完全用理念来进行研究。
　　格：我不完全懂你的意思。
　　苏：既然这样，我们再来试一试，等我作了一点序文式的解释，你就会更明白我的意思的。我想你知道，研究几何学、算学以及这一类学问的人，首先要假定偶数与奇数、各种图形、三种角以及其它诸如此类的东西。他们把这些东西看成已知的，看成绝对假设，他们假定关于这些东西是不需要对他们自己或别人作任何说明的，这些东西是任何人都明白的。他们就从这些假设出发，通过首尾一贯的推理最后达到他们所追求的结论。
　　格：是的，这我知道。
　　苏：你也知道，虽然他们利用各种可见的图形，讨论它们，但是处于他们思考中的实际上并不是这些图形，而是这些图形所摹仿的那些东西。他们所讨论的并不是他们所画的某个特殊的正方形或某个特殊的对角线等等，而是正方形本身，对角线本身等等。他们所作的图形乃是实物，有其水中的影子或影象。但是现在他们又把这些东西当作影象，而他们实际要求看到的则是只有用思想才能"看到"的那些实在。
　　格：是的。
　　苏：因此这种东西虽然确实属于我所说的可知的东西一类，但是有两点除外：第一，在研究它们的过程中必须要用假设，灵魂由于不能突破与超出这些假设，因此不能向上活动而达到原理：第二，在研究它们的过程中利用了在它们下面一部分中的那些实物作影象——虽然这些实物也有自己的影象，并且是比自己的影象来得更清楚的更重要的。
　　格：我懂得你所说的是几何学和同几何学相近的学科。
　　苏：至于讲到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。在这里假设不是被用作原理，而是仅仅被用作假设，即，被用作一定阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于假设的世界，上升到绝对原理，并且在达到绝对原理之后，又回过头来把握那些以绝对原理为根据提出来的东西，最后下降到结论。在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。
　　格：我懂得你的意思了；但是懂得不完全，因为你所描述的这个过程在我看来不是一件简单的事情。不过无论如何我总算懂得了，你的意思是要把辩证法所研究的可知的实在和那些把假设当作原理的所谓技术的对象区别开来，认为前者比后者更实在；虽然研究技术的人〔在从假设出发研究时〕也不得不用理智而不用感觉，但是由于他们的研究是从假设出发而不上升到绝对原理的，因此你不认为他们具有真正的理性，虽然这些对象在和绝对原理联系起来时是可知的。
　　我想你会把几何学家和研究这类学问的人的心理状态叫做理智而不叫做理性，把理智看成是介乎理性和意见之间的东西的。
　　苏：你很懂得我的意思了。现在你得承认，相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。请你把它们按比例排列起来，给予每一个以和各部分相当程度的真实性。
　　格：我懂你的意思，也同意你的意见，并且愿意按照你的意见把它们排列起来。