第一章 存在与作为：自由
　　1．行动的首要条件便是自由
　　萨特首先进行一般范围内的行动理论的阐述。萨特认为行动对于人类现实来讲，就是与世界保持一种最基本的关系，就是通过行动超越世界的简单稳定的决定论以在世界的物质性中改造世界。
　　行动在萨特看来并不简单地仅仅是运动，因为行动总是有意向性的：行动就是要改造世界的面貌，就是为着某种目的而使用某种手段，就是造成一个工具性的、有机的复合。比如一个笨手笨脚的抽烟者不小心打翻了烟灰缸，这不意味着他行动了。而当一个受命去炸采石场的工人引燃了预定爆炸时，他就是行动了。因为他知道他所做的事情，他意向性地实现了一项有意识的谋划。萨特认为行动并不是由状态引发动机而产生的，比如君士坦丁堡大帝在建立拜占庭时并未预见到他将来会建立一座希腊语文化城，但这座城的出现后来导致了基督教会的分立，并削弱了罗马帝国的作用，终牙实现了在东方建立一座新宫的计划。这就是说，只有这个新城市的概念先于行动本身，或者至少这个概念成为组织后来的所有步骤的主题时，这个创立君士坦丁堡才能被理解为活动。再比如，1830年里昂的工人的情况。那时工人们因为降低工资而起来反抗，但实际上这不是“行动”，因为他们并不是感到生活不可忍受，并没有对这种痛苦的社会状态进行必要的反思，他们的存在和痛苦的状态合为一体。而萨特认为，真正的行动必须与这种痛苦状态相隔有距，只是在谋划改变状态的时候，才能体验到状态的不可忍受。这是双重的虚无化：一方面把理想事物状态确定为纯粹在场的虚无，另一方面把现实的处境确定为对这种事物状态而言的虚无。这就引出两个重要结论：一是任何事实的状态，不管是什么样的（社会政治，经济结构，心理状态等），本身都不能引起任何一个行动。因为一个活动就是“自为”向着不存在的东西的投射，而存在的东西完全不能自已规定不存在的东西。二是任何事实的状态都不能规定意识把它当作否定性或欠缺。任何事实的状态都不能规定意识来给它下定义和给它划定范围。
　　在萨特看来，行动有三个组成部分：目的，行为，结果。这三个部分是相辅相成的，但不是互为因果。虽然我们在世界上找不到一个没有动机的行动，那目的也不是行动的原因，它只是作为行动得以完整化的一部分。事实是，向着一个变化的谋划就是行动。目的、行为、结果是在世界上出现的同一行动中构成的。这就是说，这三个部分中的每一个都把其他两个当作自己的意义。三者组成的整体并不是通过任何特殊的结构而被解释的，行动的出现就是自在的时间化的纯粹虚无化，这个行动是与自由合二为一的。在行动中，结果与目的得以确立而行动本身就构成了自由的表现。比如，不是处境的艰苦引起我们去设想事物的另一个较好的状态，而是相反，正是从设想另一种较好的状态起，在谋划改变这个艰苦处境时起，这个艰苦环境才使我们产生不可忍受的感觉。这就意味着意识退出并脱离了他所意识到的充实的世界的存在而靠近了存在的将来世界。“从人们将这种否定世界和意识本身的权力赋予意识时起，就必须承认一切行动的必要和基本的条件就是行动着的存在的自由。”（第544页）萨特在此还批评了决定论者和孤立自由论者，前者认为没有任何动因和动力的活动，但却停留在只是单纯指出动因和动力并以为过去的动因或动力是引起活动的原因，这说明他们忽略了活动的将来，误解了动力或动因对活动的作用的性质。而后者抽象地认为，没有事先的动力或动因就可以做出决定并进行行动，这就取消了活动的意向性结构，忽视了过去。这就是在正在进行的活动的层面上寻找意向结构，使意向结构称为荒谬的。（第544－545页）
　　自由是行动的首要条件：是自由使得意识从它意识到的满溢的世界中挣扎出来，同时又从自身的过去中挣扎出来。人所以是自由的，首先是因为在行动中表现出来的人并不是他本身，而是一个对自我的在场，他总是要向外超越，自由就是人类实在和心中的虚无，它迫使人自由造就，而不是单纯的“是”。和通常的针对某种特殊本质的结构进行解释的描述不同，萨特首先认为：“自由是没有本质的，它不隶属于任何逻辑必然性。这是在谈及自由时，我们应该重复海德格尔在概况地谈到此时所说的话：‘在自由中，存在先于本质并支配本质。’自由变成活动……我们通过自由，用动机、动力以及活动所包含的目的组成的活动来取得自由。”（第546－547页）其次，自由是个体的。萨特要描述的是个体的自由的存在，而不是自由的本质。”当我描述了意识时，涉及的不能是某些个体的共同本性，而是涉及我的独有的意识。正如我的自由一样，这意识是在本质之外的，或……对意识来说，存在就是已存在。” 最后，这说明我拥有一种特殊的经验，那就是‘我思’来达到这种意识本身。胡塞尔和笛卡尔都要求“我思”提供一种本质的真理。萨特认为，笛卡尔要通过我思达到两种简单本性之间的联系，而胡塞尔则是要把握意识的本相结构。但是萨特认为他们俩人犯了同样的错误，那就是没有看到意识在它的存在中应该先于它的本质。按照这样的看法，“我们能要求于我思的，仅仅是使我们发现事实的必然性”（第547页）。而我们是向“我思”求救以把自己规定为我们的自由，规定为纯粹事实的必然性，即偶然的、但不能不体验到的存在物。所以，我的自由在我的存在中永远处在问题之中，不是外加品质或本质的属性，而是构成我的存在的材料。我应当拥有对自由的领会。
　　事实上，萨特在《存在与虚无》第一部分就已经指出，否定是通过人的实在来到世界的，人的实在应该是一个能实现于世界以及它自身的虚无化脱离的存在。这种脱离的永恒可能性和自由是一回事。另一方面，萨特指出，决定人的存在的就是他自己的虚无。（第548页）存在，对于“自为”来说就是把它所是的自在虚无化（人为性）。因此，自由和这种虚无化是一回事。有了虚无化，自为才永远地像脱离其本质那样脱离了它的存在，才总是异于人们论及它时所说的东西（本质）。黑格尔的公式“本质是过去的存在”其实说的是同一回事，那就是“人是自由的”。实际上，由于我意识到促使我活动的一些动机，这些动机就成为了我的意识的超越对象，是外在的，我不可能把自己和它们联在一起，我为了存在而不断地脱离它们。从这个意义上讲，萨特提出他的著名公式：“我命定是为着永远超出我的本质、超出我的动作的动力和动机而存在。我命定是自由的，这意味着，除了自由本身之外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由。”（第548－549页）萨特还要指出，人的自由说到底是与人内心中的虚无相吻合。因为，人的实在如前所说是“不足够地”存在着，他总是要多出来一点，也就是说他是自由的，因为他不断地脱离他自身，因为一个虚无把他过去所是的和他现在所是的东西分离开了，还因为他现在的存在本身就是在“反映－反映物”的形式下的虚无化。所以，自由就等同于自为的存在本身，它是在人的内心中“被存在”的，强迫人的实在自我造就而不是单纯地存在。（第550页）人的实在孤立无援，被完全抛掷在连最小的细节都变成存在这难以忍受的必然性中。人是虚空的，他的存在就是自由本身。对他来讲，存在就是自我选择。人不可能时而自由时而受奴役：人只能是或者完全并且永远是自由的，或者他不存在。
　　萨特接着分析了自由与意志的关系。最常见的是把自由的行为同化于意志的行为，把决定论的解释留给激情的世界。这是笛卡尔的观点。笛卡尔的意志是自由的，但还有“灵魂的激情”，萨特认为笛卡尔还希望用生理学来解释激情。后来，普鲁斯特要对嫉妒等进行理智的分析，那是出自一种纯粹心理的决定论。就是要把人设想为自由的，同时也是被规定的。关键是不受制约的自由和心理生活的被规定过程之间的关系：自由如何控制激情，又如何为自己的利益而利用激情呢？萨特这里提到了斯多葛派，主要是晚期代表人物爱比克泰德的著名格言：“忍让、忍让、再忍让，克制、克制、再克制。”而早期的斯多葛派认为哲人是没有激情的，没有什么激情既自然又有用，因此人应该向激情妥协以便能控制激情。而更普通的观点是针对情感性行事，就像人在一般意义上的自然面前行事那样，服从自然是为了更好地驾驭它。所以人的实在显现为被一个被规定的过程整体包围着的自由能力。
　　萨特不同意上面的观点。他认为，“否定”应该建立在这样的立场上：上述的二元性是被切断的，在心理统一的内部是不可能的。你怎么能想像，一个存在是“一”，它一方面能被确定为一系列互相规定的事实，因而是外在的存在物，而另一方面又能确立为规定自己存在并只从属于自身的自生性呢？自生性不能接受任何一种依据已确立的决定论的活动。问题是它是根据什么活动的呢？对象本身（现时的心理事实）和过程法则（第551页）这两种情况，都会使我们遇到前面所说的不可能性。再者，这种自生性在能及范围之外自己不能去触及，只能自己造就自己。如果设想它支配某种专门工具的话，就应该把这工具设想为在自由意志和被规定的激情之间的一种中介的本性，但这是不可能的。一种被规定的过程不可能作用于自生性，这就和对象不能作用于意识一样。因此两种类型的存在物的任何综合都是不可能的，二者是不同质的，不可沟通交流。“虚无化的自生性与诸多机械过程之间可能有的唯一联系，就是自生性从这些存在物出发，通过内在否定造就自己。”（第551页）那么，被规定的激情的整体就必然会被自生性作为一种纯粹超越物来把握，就是被当作必然外在的东西，相异的东西。这样就只能有两种可能的结论：人或者是完全被规定，或者是完全自由的。但我们已经看到，前者是不可能的，因为一种被规定的即从外部产生的意识就会成为纯粹外在的，那就不再是意识了。

　　那么，这里就产生了我的自由选择是意志的还是激情的问题。人的超越的目的是超越过去趋向将来的可能，超越规定了我们的存在的特征，并且和我们的自由的原始显现合二为一。比如，我在微小的危险面前能够是意志的（冷静不慌）,克罗维斯：法兰克国王，柳年为了取得罗马人的支持而饭依天主教。阿里乌斯教：在相当一个时期内能和天主教扣抗衡的“异端”教派。而在危险性加大的情况下陷人激情（慌乱逃跑）。通常人们会把“道德生活”设想为意志一物和激情一实体之间的斗争，归于在萨特看来站不住脚的心理学的善恶二元论。在《情绪理论初探》中，萨特就已经指出过，情感不是一种生理性的爆发，而是适应处境的一种反应，其意义和形式都是意识，这种意识的意向对象的行为用一些特殊的方法以求达到一种特殊的目的，比如害怕时，昏迷、神经错乱等反应其实都是要求以消除危险的意识来消除危险。再比如，面对战争的危险，一个“激情的人”由于对死亡的恐惧撒腿逃跑，而“意志的人”认为应该留在原地，坚持下去。萨特指出，这二者都是为了实现自由谋划的目的而选择的方式，它们之间没有高低、根本之别，最根本的应该是自为对自身目的的原始自由谋划。应该说，自由的原始谋划相对理性和非理性的实现方式的选择，是逻辑在先的，虽然是同时发生的。这样，就可以说“与我的存在同化了的自由是我或者通过意志或者通过情感的努力力图达到的目的之基础……意志力和情感一样，是某些我们据以到达原始自由提出的目的的主观态度……自由只不过是我们的意志或激情，因为这种存在是人为性的虚无化，即一个以应是自己的存在方式成为自己的存在的存在的虚无化”（第554页）。萨特接下来进一步阐述了动机和动力的关系问题。人们通常习惯把动机理解为活动的理由，比如历史学家们解释历史事件、宫廷活动、战争等；比如克罗维斯在许多蛮族国王都信阿里乌斯教时饭依天主教，是因为他发现了取得高卢最强有力的主教团恩宠的机会。当然人们会讲出许多出于境况的原因，但这种客观领会只有在预先设定的目的的指引下，在“自为”向此目的的谋划的限制下才可能形成。比如克罗维斯就应该设定征服高卢的目的才能够把饭依的动机显示出来。所以我们把“动机叫做对被规定的处境的客观把握，因为这种处境在某种目的的指引下被揭示，表明能作为达到这目的的工具”（第557页）。如果按照传统的看法，可以说行动的动机赖以在世界上涌现出来的“自为”的内在结构是非理性的。但是这里有一点需要说明，那就是萨特的“非理性”相对自由的谋划是逻辑在后的，也就是说，需要在“自为”的自由谋划中选择是揭示了世界的情感一面还是世界的理性一面，同时选择是给予白己激情的存在还是给予自己理性的存在。所以，“自为”对二者都负有责任，它是非理性的激情的自由基础，也是理性的意志的自由基础。也就是说，我决心已下，我深思熟虑形成决心都是在意志参与之前。（第562页）从这个意义上讲，用“前理性”这个词可能会更清楚一些。“自为是对这个动机的意识。但是对动机的这种位置的意识原则上是对作为指向一种目的的谋划的自我的非正题意识。在这个意义上讲，意识是动力，就是说他在确立自己是把世界组织为动机的揭示性意识那一刻，非正题地体验到自已是向着一个目的的或多或少激烈的、或多或少激情的谋划。”（第5印页）所以，当意志参与某事时，决心已经形成，除了预示的价值外它再也没有其他价值。
　　萨特因此指出，意志的活动有别于非意志的自生性。因为非意志的自生性是通过活动的单纯的谋划对动机的纯粹非反思的意识。动力在非反思的活动中，并不是它自己的对象，而仅仅是（对）自我（的）非位置意识。而意志的活动的结构则要求一种反思的意识显现，这种意识要将动力当作准对象，或甚至有通过被反思的意识将动力当作心理对象的意向。（第563页）萨特把动机这个把反思作为其基础的谋划命名为意向。意志是反思的一种情况，为了行动，它就要求一种更深层次的意向作为基础，不光是心理学要求的把主体描绘为以意志性反思的方式实现谋划，还应该能够给我们提供使主体用这种意志的方式而不是用其他方式实现它的谋划的深刻意向性。一旦目的由一种原始谋划所确立，任何意识方式都会带来同样的实现。这样，我们就达到了一种比意志更为深刻的自由。
　　这样，我们就到达了绝对的自由。自由表现为动机、动力和目的的整体，是不可分析的。三者被统一在自由的范围里，并且只能由自由出发被理解。但是这里萨特特别说明，这种自由并不是可以被描述为任意的，无法无天的。它不应该被表现为一个任意中断的系列，就像伊壁鸿鲁的原子偏斜那样。自由和“自为的存在”是一回事：人的实在严格说来就是他自己固有的虚无，所以他是自由的。人的实在在许多领域中都是这种虚无。首先是在时间化中，人总是与自身有距离的，永远不能听任他的过去来规定这样或那样的活动。其次，是在作为对某物的意识或（对）自身（的）意识的涌现中，就是说“自我”的在场并不仅仅是“自我”，就是说除了对存在的意识外，意识中没有任何其他，所以没有任何意识以外的东西引发意识。最后，人的实在是超越性，就是说他不是首先存在以随后和这样或那样目的发生联系的某物，相反，他一开始就是谋划的存在，是由他的目的确定的存在。（第564－565页）所以自由存在者是一个作为意识独立于别的存在者的存在者。他在他的将来的启示下以传统的形式决定自己的过去，而不是简单地让自己的过去决定自己的现在，通过他所不是的来谋划目的。所以自由的含义是深刻的，完全不同于自由地坐下、进来或出去等等的自由，这就是把自由理解成任性、无法无天、无缘无故和不可理解的偶然性。“当然，我的每一个活动，哪怕是最小的活动，都是完全自由的。但是这并不意味着它可以是任意的，甚至也不等于说它是不可预测的。然而有人会说，如果人们既不能从世界的状态出发也不能从我的被当作不可挽回的事物的全部过去出发来理解这活动，那么它怎么可能不是无缘无故的呢？”（第565页）
　　萨特举例对此作了说明。我和伙伴们出去远足，几小时后，我感到累了，行走开始困难。最初我坚持着，渐渐我受不了了，倒在路边。同伴们责备我，认为我完全有选择与劳累作抗争的自由。；我实在太累了，终于倒下不起。萨特要用这个事件指出，我的劳累并不是一个对象的位置性的意识，而是我的意识的限制。我在爬山时，我的意识的意向性针对的是周围的山，我要爬过这些山，越过它们。而另一方面，我对身体有一种非位置的意识，它调节着我与世界的关系，意味着我对世界的介入的行动。也是由于这种意识起作用，路显得越来越艰难，似乎没有尽头。阳光越来越毒辣，我终于支撑不住，最后我倒下了。但是需要说明的是，这种意识的产生，只有在我介入到某一处境时才有可能发生，也就是在自由选择的行动中（在世的行动）才能发生，才能使自由选择的行动成为可理解的行动。也就是说，在自由选择的行动中，人们可以分析出行动的因果来。比如我的同伴就采取了不同的选择，他坚持远足、爬山，陷人疲劳是为了使自在更加强有力地存在，他负有使他要爬的山和要穿过的森林的意义显现出来的使命，要成为在这些山和森林的存在本身中奠定它们的人。萨特因此认为，说自由是无限的，但并不意味着它是没有限制的，只是说明它永远不会碰到这些限制，自由每时每刻碰到的唯一限制只是它强加给自己的那些限制。也可以说，如果我有时抛弃了我的非反思的计划，那就只有我的意志才能够反思地强加于我与我的最初谋划相反的谋划，而由于这只是改变了我的次级的谋划，没有改变最初的谋划，那从我自己出发做出的深层的自由选择就是“自欺”，不能获得有价值的结果。萨特从这种自由选择——要揭示一个活动（任何一种活动）所包含的意义，以达到更丰富更深刻的意义，直至发现再不含有别的意义而只归结为自身的那个意义为止。（第570页）萨特其实在这里借鉴了弗洛伊德的精神分析的一个方面，那就是逆溯的方法（这点在下一章要详述）。萨特认为应该系统地获取一个活动包含的意义。弗洛伊德在他看来正确地指出一个活动不会仅限于它本身，应该把它归结于更深的层次结构。但他认为，欲望更深的层次只能从主体里比多的最初规定出发，这使他的概念必然回到主体的过去，建立一种纵向决定论。他说的心理一生理意向形式下的活动基础——情感，其实在人身上一开始都是“白板”。萨特认为，其实是外界环境，或者说是主体的历史决定是否有这样或那样的倾向作用于这样那样的对象上。比如，是孩子在他家庭中的处境决定了在他身上产生俄底蒲斯情结，而在其他一些地方就不可能产生这样的情结。弗洛伊德的错误就在于，他的情结还是先于的象征性显现而存在。这和常见的决定论是一样的，只有过去而没有将来的一维，没有人的“绽出”。而在萨特的活动中，必须是从现在出发回溯，这就涉及到被自身活动意指的主体，它的基本结构对自己并没有所指，只对解释意义的见证人有意义。（第571页）对于精神分析的思考和借鉴，得出了一种原则，用它来揭示一个活动的多种意义：“一个行动，无论它怎样无意义，它都不是在前的心理状态的简单结果，不属于线性决定论的范畴，相反，它作为次级结构融合在总结构中，并最终融合在我所是的整体中。所以，选择的活动是自由的，没有支撑，我是在整个世界中整体的自我选择，这种整体化是需要整体地把握的。”（第574页）

　　这样，选择的活动就找到了：“正是这个活动把它的意义赋予那个我能被引去考察的特殊行动。这个经常更新的活动与我的存在没有区别：它是对在世的我本身的选择，同时又是对世界的发现。”（第575页）这就避免了弗洛伊德精神分析的“无意识”的障碍。其实意识中除了存在的意识以外别无其他，而基本的选择则是有意识的选择。意识说到底是一切深思熟虑的基础，因为深思熟虑需要一个从原始选择出发的说明。所以“从有了动机和动力时起，也就是说有了对事物和世界结构的评价时起，就已经有了目的的地位，因此就已经有了选择。但是，这并不意味着因此深在的选择便是无意识的。它和我们对我们本身所拥有的意识是同一回事”。当然，这种意识是非位置的。“它是意识——我们是因为它和我们的存在没有区别。另外，由于我们的存在恰恰就是我们的原始选择，那么，（对）选择（的）意识就和我们拥有的（对）我们本身（的）意识是同一的。为了选择，就必须是有意识的，为了有意识就必须选择。选择和意识是同一件事情。”（第575－576页）。萨特接着进一步从时间等概念出发，批评了笛卡尔和莱布尼茨等瞬间选择的思想。“选择，就是因为我的介入使某种限定了具体、持续的绵延的广延涌现出来，这种广延正是那种将我们和我的原始可能的实现过程分离开的广延。于是，自由、选择、虚无化、时间化便只是同一回事。”（第580页）“任何基本的选择在自我时间化的同时都决定了被追求的追求方向。这并不意味着它提供了最初的冲动，也不意味着有某种我在这选择的限制内可以利用的已获得的东西……虚无化不断地重新选择是必不可少的。只不过，只要我自由地重新选择，这种重新选择就不是一个瞬间一个瞬间进行的，因为那时还没有瞬间……只要我重新进行我的选择，过程的过去化就会和现在一起成为本体论的完满连续体。”（第582页）萨特把他的自由的结论与莱布尼茨的有关自由的思想作了比较。莱布尼茨认为自由在理智之中，包括与考虑的对象不同的知识，它在我们用以做出决定的自发性之中，在偶然性之中，也就是说在对逻辑和形而上学的排除之中。理智是自由的灵魂，其余的就是自由的身体和基础。比如他那著名的有关亚当的例子。其实亚当可以吃也可以不吃苹果，亚当的偶然性和他的自由是一回事。他周围有无数可能的亚当。萨特认为，在莱布尼茨那里，人的实在所要求的自由是由三个不同的概念组织成的：一是人理智地决定去进行一个活动；二是这样的活动是通过进行这个活动的人的本性本身而被完全理解的；三是他是偶然的，就是说他的存在使得在同样的处境下进行其他活动的其他个体也是可能的。萨特认为，莱布尼茨也承认亚当的活动在另一个亚当的个性的朦胧光照下，在另一个亚当个性的范围内被理解。但是，由于莱布尼茨把编年的秩序还原为只是一种逻辑秩序的象征性表现，他又陷人了与只有观念的理论完全对立的必然论。因为按他的想法，提供了自由的可能的偶然性完全处于亚当的本质的内容中，但这个本质不是由亚当本人选择的，而是由上帝选择的。他不能自已选择成为亚当。（第584页）萨特则认为，亚当不是通过一种本质来定义自己的。因为对人来讲，本质是后于存在的，是通过对其目的的选择来定义自己。所以亚当的偶然性表现了他从自身做出的最终选择。实际上，亚当选择的是吃苹果，而没有选择已定的本质，他的自由处在亚当自己选择的水平上，就是存在决定本质的水平上。另外，莱布尼茨的心理学说明的是从过去到现在的顺序，表明本质的也是一种永恒的顺序，一切都固定在逻辑的永恒中，亚当于是成为上帝的公设。而萨特认为，解释的顺序是编年的，时间不能还原为纯粹逻辑（理性）或逻辑一编年的连接（原因，决定论），而是从将来出发被说明的。
　　可以看出，萨特的自由选择完全是建立在他的自由意识的基础上的。应该说，他的自由并非像有的人所说的那样，是任意的、无法无天、毫无理由和根据的，而是说这些理由和根据是要与自由选择的行动一起爆发出来的。它不是斯宾诺莎的“必然性’，，也不是事先决定的，而是通过自由选择的行动显露出来的。它并不隐藏在任何东西的后面，而是与存在一起显现的。所以“自由是存在的根基，是存在的隐秘一维，在这个严格的体系中，自由归根结底是必然性的深刻意义和真实面貌”。所以萨特在对“自卑”等经验的分析中（第587页以下）,得出这样的观点：“对所有目的的选择尽管是完全自由的，但是并不是必然地甚至也不是经常地快乐地进行的。不应当把我们在其中是自我选择的必然性与权力意志相混淆。选择可能是在屈从或不安中进行的，它可以是一种逃避，它可以在自欺中得以实现。我们可以自我选择为逃遁的、不可把握的、犹豫不决的等等，我们甚至能选择不进行自我选择……不论我们的存在是什么，它都是选择：把我们选择为‘伟大’和‘高贵’或‘低贱’和‘受辱’的人，这是取决于我们自己的。”（第588页）只不过这些选择永远是在一定的处境中选择的，所以它们都可以被逆溯地分析出原因和目的来。比如选择“自卑”。选择自卑不意味着惬意地满足于一种“平庸的声望”，而是产生并担当揭示这样的自卑的反抗和失望……选择成为一个自卑的艺术家，就是必然选择想成为一个伟大的艺术家，否则自卑就既不会被忍受，也不会被承认。选择成为一个普通的艺术家，丝毫不意味着追求自卑，而是选择结局。“……选择自卑意味着有意识地实现有意志追求的目的和已获得的目的之间的差距，它就和拍涅罗拍一样，把白天做好的东西在夜里摧毁。”（第589页）这实际上表明了选择自卑者的自欺的意志，而这种意志并不对立于基本选择，因为只有从自卑这基本选择的背景下，意志才是可以在其目的和原则的自欺中被理解的。萨特要说明：“自发意识和意志之间的分离并不是一种纯粹观察到的事实的材料，而是相反，这种两重性开始是由我们的基本自由来谋划和实现的。这两重性，只有在把我们选择为自卑者这基本谋划的深刻统一中并通过这统一才能被设想。”（第589－590页）萨特特别指出，这样的分离虽然说明他部分地接受精神分析学家阿德勒的“自卑性”的思想，承认存在要补偿和掩盖这深刻感觉的行动、著作或混乱的表现等等，但是有三点是坚定不移的：一是禁止将深刻的意识设想为“潜意识”的，它如此的远离潜意识，以至于它构成了意志的自欺。因此，我们不在上述两个方面之间确立潜意识与意识之间的差别，而是要建立非反思的基本意识和依靠它的反思意识之间的差别。二是萨特要用自欺的概念取代阿德勒所使用的潜意识压抑和无意识的概念。三是对“我思”所表现出的那样的意识的统一，使我们在这个统一没有通过一个更深刻的综合意向重新把握时就不能承认这个一分为二的分裂。而这个综合意向把其中一方面引向另一方面中并且把这二者统一起来。（第5叨页）所以，自卑情结不仅仅被认识，而且这种认识就是选择。也就是说，“拥有”一种“自卑”的情结，就是选择了比别人低下，一下子就解决了他人在场提出的种种困难，这是因为“自为的存在”作为一个“他为的存在”，它有一个外在，它的自由造成了世界的对象的形象，它承受了这种损失。我们可以再举《禁闭》一剧为例。加尔询总是为曾经做过儒夫所困扰，他采取了各种方法对待永远压抑着他的“他人”的在场。他选择了补救自己存在的道路，他唯一的谋划就是要说服过于清醒的伊乃丝相信他不是懦夫。但是，他其实完全可以选择对伊乃丝的注视无动于衷，那他的谋划就是要用自欺否认他的“他为的存在”，而且说服自己相信自己对于伊乃丝的相异性，也就是说装着在与伊乃丝不同的世界中，而不可能有任何的交流。这也是加缪的《异乡人》中的墨而索的情况。其实墨而索对他人存在的冷漠并不是偶然的，因为他完全可能只此一次地选择为懦夫，也用自欺或假定去揭示他的“他为的存在”所要承担的责任。但应该明白，这种选择和“自卑”的选择一样都是非反思的，也就是“构成”的，无论如何，原始的选择是第一级的。这些都和“自卑”一样，其实选择“自卑”的立场是为了掩盖想要“崇高”的意志。意志是第二级的，表示了一种改变自身原始谋划的改宗。萨特在这里还举了纪德小说中的人物菲罗克式武斯的例子，他曾要放弃仇恨和基本谋划，甚至存在的理由和存在的瞬间，后来终于采取了自己复仇的行动。还有陀思妥也夫斯基的小说《罪与罚》，书中主人公拉斯科尔尼柯夫是个人主义的反抗者，生活在社会底层。他杀死放高利贷的老太婆，幻想突破社会道德和法律的约束，取得权力：“权力只给予敢于去取得它的人。”后来经过痛苦的心理折磨，他选择去自首，这个自首就是经过反思为着一个目的的“行动”:“不错，我犯了法?，?…那么许多不能继承权力而自己夺取了权力的人类的恩人甚至一开始行动就应该被处死了。可是那些人成功了，所以他们是正义的。可我失败了，因此，我没有权利让自己采取这个行动。”他问自己：“当时为什么不自杀，为什么不投河，而宁愿去自首？”他宁愿认为这也许仅仅是本能的重负，他不能卸除这种重负，也无力越过它。这就是他的选择的结果。自由就是在这些瞬间爆发出来的，旧的谋划从这个瞬间开始就留到了我的后面，成为了我的处境，我彻底地改变了我的谋划，也就彻底地改变了自己，成为了一个新人，也就是所谓的“改宗”。这样的瞬间给我们的自由提供了最明晰和最生动的形象。需要说明的是，意志只能够影响到派生的结构，而永远不会改变它从中脱胎出来的原始谋划，这就和一种定理的结论不能够反过来对抗和改变这个定理一样。（第593页）

　　萨特于是对他的自由本体论作了总结：
　　l）人的存在应该归于“作为”。萨特指出，其实19世纪的心理学家们已经指出了意向、关注、知觉等等的主导结构，萨特认为他们不无道理，只不过运动本身就是活动，在人的存在中没有任何既定物。人的存在是由行为（作为）构成的统一体，就是人在不同的处境中表现自己的不同方式。阿兰曾经说过：“显现，是通向存在的道路，而且是唯一的道路。”行为主义认为心理学就应该研究处境下的行为，行为主义不单纯是行为的科学，而是哲学甚至形而上学的理论。还有雅奈，他把人的情绪归结为一种行为的落空和意识到这种不适应性日趋严重的理论。他把行为放在第一位，意识放在次要地位。他认为心理学就是关于人的行为的科学，这和威廉?詹姆士的理论相近，詹姆士认为情绪是心理的混乱和对这种棍乱的意识，一切心理现象必然在有机体的某种反应中表现出来。萨特不同意他们的部分在于，他认为他们都没有用意识的原始活动来建立我们和世界的关系。各种人的情绪实际上就是意识的一种行为，情绪的行为表现了超越性和意向性，也就是在处境中的逃逸意向。格式塔心理学家铁钦纳也说过情感性的行为。但萨特还是认为他同样没有注意知觉的问题，知觉从来不是在对世界的态度之外的。所以，人的存在不是首先为着行动的，存在，就是行动；停止行动，就是停止存在。2）人对行动的规定本身就是行动，因为人的存在就是行动。如果否定这点，那就是在人的存在的起源放进了一个给定物。行动的存在就包含着它的自律。这是自由本体论不可否定的原则。
　　3）行动是有意向性的，是被意向所规定的。意向是超越给定物而奔赴要获取的结果。心理学家的错误就在于他们把意向当作事实状态。意向实际上是从给定物出发从非存在中‘可能）取得其全部的意义。而意向和意向的区别只有通过目的才有可能。这就说明，人的存在的基本结构的意向在任何情况下都不能通过既定的东西来解释，只能通过它的目的来解释，因为意向就是在自我之外设定它的目的的结构。意向在选择显示它自己的目的时使自己存在。
　　4）由于意向使对目的的选择而且世界通过我们的行为被揭示，所以，正是对目的的意向性选择揭示了世界，而世界则是根据选定了的目的而揭示为这样或那样的。照亮世界的目的是一种要获得但尚未存在的世界的状态。应该注意的是，意向是对目的的正题意识，但它只能在使自己非正题地意识到它固有的可能性时才能成为这种意识。比如我肚子饿了，我的目的自然是一顿美餐。但我在这尘土飞扬的道路上步行去找美餐，我是在这路途之外谋划美餐的，这条路通向作为其意义的美餐。但这只有相应于我非正题地谋划我自己用美餐的可能性才能被把握。意向由于一种双重而统一的涌现从尚未存在的目的出发照亮了世界，并且通过对其可能的选择自我定义。（第595页）
　　5）如果给定物不能解释意向，意向应该通过它的涌现本身去实现和给定物的分裂，无论这个给定物是什么。说到底，人的存在就是行动，而行动就是与给定物也就是与“自在”决裂，而人在与给定物决裂时，在非存在（可能）的光明照亮给定物时，使得世界上有了给定物的存在。
　　6）揭示只在虚无化范围内显现的给定物的必然性是前面描述的内在否定。意识如果没有给定物的存在，它的存在也是不可想像的。但应该注意的是，这决不意味着给定物制约着意识：意识对给定物的否定，是作为从某种存在着的给定物那里的脱离和对某种尚未存在的目的的介入而存在的。另一方面，这种内在否定只能是一个永远处于对自身的后退中的存在的事实，是对自身的否定。所以，它与任何“给定物”都是没有联系的。这就是说，自由不是一种给定物，不是一种属性，“自为”在自我选择中存在。而这种选择在它曾经是的东西上面是找不到任何救助、任何支撑点的。自为是自由的。人永远应该被理解为正在进行中的选择。但是，自由之为自由仅仅是因为选择永远是无条件的。
　　7）自由选择是荒谬的。这是因为，自由就是对自己存在的选择，但它不是这个存在的基础。人不能不进行自我选择，甚至不能拒绝存在（自杀其实是对存在，即对“自在的存在”的选择和肯定）。而选择之所以荒谬，并不因为它是非理性地存在，而是因为它没有不选择的可能，它在理性之外。自由因此不单纯是偶然性，而是对偶然性的永恒逃离，是偶然性的内在化、虚无化和主观化，这样被改造了的偶然性就过渡到无动机的选择之中。
　　8）对自由的谋划是基本的，因为它就是我的存在。原始的谋划是整体，是应用现象学方法来解释的。这就是下一章要讲的“存在精神分析法”。萨特在这里批评了康德的“心智特性的选择”。康德的自由独立于自然规律，不受自然规律支配，意志自己决定自己。康德的道德律以意志自由为前提和基础，认为自由是绝对命令的根据，是作为目的存在的有理性者的本质。有了自由，人才能根据理性“自己立法”，对自己的行为进行自觉的决定和选择，使道德律成为自觉的实践活动。康德说：“所谓自由就其宇宙论的意义而言，我指为‘自发地创始一种状态’之力量而言。故此种因果作用其自身非如自然法则所要求，在时间中有其他原因规定之者……自由乃纯然先验的理念：第一，此等理念决不含有假自经验之任何事物；第二，与‘任何经验中所不能规定或授予’之对象相关。……理性自行创造一自发性之理念，此种自发性之理念能由其自身创始行动，而无须依据因果律，由先在原因以规定其行动者也。……自由之实践的概念乃以此先验的理念为基础，且‘自由所以可能之问题常为其所包围烦困之种种难点’之真实原由实在此种先验的理念之中。自由就其实践的意义而言，乃脱离任何感性的冲动所加压迫之意志独立。盖意志在其受动的被激动时，即为感性的动机所激动时，为感性的；若受动的使意志成为机械的必然时，则为动物的。人类意志确为感性的，但非动物的，而为自由的。盖感性并未使其行动成为机械的必然。故在人中实有一种脱离感性的冲动所加任何压迫之自决力量……现象在规定意志时，自当在意志之行动中发生现象所有之自然的结果，且使此等行动成为机械的必然。故否定先验的自由，必因而消灭一切实践的自由。”萨特认为，自由的选择的结构必然意味着选择是在世的选择，是从乌有出发对抗乌有的选择，不是选择乌有，而是作为选择自我虚无化。如果真正明白现象是绝对的话，也就是说，只有显现出来的才是真正的存在的话，那世上就只有现象性的选择。而且，基本谋划由于没有支撑点又没有跳板，为了存在就必须不断地更新，所以人就永远在进行自我选择，永远不能作为已被选择定了的存在，否则，就又会落人单纯的自在的存在之中。
　　综上所述，可以把萨特的自由简归为三点：首先，自由只被设想为给定物的虚无化，是内在的否定和意识，加人到把意识规定为是对某物的意识的必然性中。其次，自由是选择的自由，不是不选择的自由。不选择就是选择了不选择。这就是自由的荒谬性的来源。最后，自由只有从处境出发选择才能得到理解，这就是自由与人为性的关系问题。