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万历十五年 - 第七章李蛰——自相冲突的哲学家(3)
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  按照王前的学说,一个人就理应集中他的意志,放弃或简化物质生活,避免环境的干扰,以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中,则所谓放弃、简化与避免,也无须见诸行动,而只是存在于精神之中。一个人不存在恶念,他就不会见恶闻恶,更彻底地说,就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念,李蛰对耿定向的攻击不屑一顾。耿定向说他拥妓,李蛰就承认他确实在麻城“出入于花街柳市之间”。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中,不足成为指责的根本。在李蛰看来,他的行为不过是佛家的“游戏三床’,道家的“和光同尘”。他以“无善无恶”作为标帜,硬是不肯认错示弱,另一方面李蛰则并不认为这种自由系每个人都能具有,而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感,在他的著作中经常流露。
  李蛰又有他的另一面。当他说到“穿衣吃饭即是人伦物理”,他又站到了王良这一边。王良是泰州学派的创始人,也是王阳明的信徒。很多历史学家认为,王良把王阳明的学说推广而成为“群众运动”,这可以算得是一种历史的误会。因为在明代社会里,并不存在以哲学领导群众运动的可能;如果存在这种可能,与之相联系的历史因素势必引起剧烈的变化,但事实上毫无这种迹象。然则王良确实在比较广泛的范围里传播了王学,他所说的“百姓日用即道”、“百姓日用条理处,即是圣人之条理处”,又正是王学的发挥。因为王阳明的知行合一说,其宗旨在于知圣人之道,行圣人之志。李蛰虽然渴望自由,然而他不能超然物外,对这样堂皇的旗号无动于衷。因此,以学术的流派而论,他始终被认为属于泰州学派。
  在第三位姓王的影响之下,李蛰重视物质,也重视功利。他仍然不断地提到“心”,但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心,而是考虑到日常需要的心。因为自己有所需要,就谁知别人也有同样的需要,这就是孟子所谓“他人有心,予忖度之”。在这些场合中,他的思想已经脱离了形而上学的挂碍,而是以日用常识作为基础。这种态度在他评论历史时尤为明显。
  李蛰的历史观大多符合于传统的看法,比如他确认王莽为“篡试盗贼”,指斥张角为“妖贼”。在他看来,历史的治乱,既循环不断,又与“文”“质’相关联。一代人君如果专注于“文”而使之臻于极致,则已经开了祸乱之基;反之,息乱创业之君,则专注于“质”,只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗析。这种认为文化与生活水平和国家安全不能相容的看法,是中国传统历史的产物,也是官僚政治的特点。李蛰自然无法理解,用中央集权的方式,以为数众多的官僚治理亿万农民,就要求整齐划一、按部就班,不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代,文官集团业已丧失了发展技术的可能,也没有对付新的历史问题的能力。社会物质文明(即李蛰所谓“文”)往前发展,而国家的法律和组织机构不能随之而改进,势必发生动乱。受到时代的限制,李蛰认为历史循环之无法避免,乃是命运的安排,几乎带有神秘的力量,所以也不必再白费心力去寻找任何新的解决方案。这样来看,李蛰的唯心论并不彻底,因为他承认了客观的真实性,治乱兴亡并不决定于人的主观,当然更不承认,所谓人心不在,治乱就不成其为治乱这样的理论了。
  君主一生事业的成败既为历史循环的后果,李蛰对于历代君主的评论,也只是着重在他们适应时代的识见和气魄。对于“天下之重”的责任,李蛰则认为应该由宰辅大臣来承担。他所期望于大臣的,是他们的执政的功绩而不是道德的言辞。一个奇才卓识的人,在为公众的福利作出贡献的过程中,决不能过于爱惜声名,因而瞻前顾后,拘束了自己的行动。他可以忍辱负重,也可以不择手段以取得事业上的成功。这种舍小节而顾大局的做法被视为正当,其前提是以公众的利益为归依,而在伦理上的解释则是公众道德不同于私人道德,目的纯正则不妨手段不纯。李蛰在这些方面的看法,和欧洲哲学家马基雅弗利(Machiavelli)极其相似。
  李蛰重视历史上对财政经济问题有创造性的执政者。他推崇战国的李俚、汉代的桑弘羊、唐代的杨炎,但是对宋代的王安石却缺乏好感。这当然并非因为王安石在道德上遭到非议,而是因为他的才力不逮他的宏愿,“不知富强之术而必欲富强”。与上述的论点相联系,李蛰更为大胆的结论是一个贪官可以为害至小,一个清官却可以危害至大。他尊重海瑞,但是也指出海瑞过于拘泥于传统的道德,只是“万年青草”,“可以傲霜雪而不可以任栋梁者”。对于俞大欧和戚继光,李蛰极为倾倒,赞扬说:“此二老者,固嘉、隆间赫赫著闻,而为千百世之人物者也。”在同时代的人物中,他最崇拜张居正,称之为“宰相之杰”,“胆如天六”。张居正死后遭到清算,李蛰感到愤愤不平,写信给周思敬责备他不能主持公道,仗义执言,但求保全声名而有负于张居正对他的知遇。

  李蛰和耿定向的冲突,许多当代的哲学史家把原因归之于他们经济地位的不同。李蛰属于地主阶级的下层,所以他对传统有反抗的倾向;耿定向是大地主,所以偏于保守。
  这种论点缺乏事实的根据。耿家在黄安确实是有声望的家族,但是李蛰的后半生,却一直依附于这样的家族而得以维持相当优裕的生活。他与耿定向决裂以后,随即投奔麻城周家,依靠周思敏和周思久。这周家作为地主望族,较之耿家毫无逊色,何况两家又是姻家世好。另外还有梅家,其社会地位也与耿、周二家相评。当年麻城(黄安初属麻城,1563年始分治)土人进学中举,几乎为这三家包皮皮皮办。在麻城的时候,李蛰还和梅国恢过从甚密,梅国恢后来为《焚书》写作了序言。在晚年,李蛰又和清运总督刘东星有极深的交往。刘东星为沁水人,不仅自己身居高位,而且把女儿嫁给山西阳城的大族王家,成了户部尚书王国光的姻亲。在盛名之下,甚至连亲藩沉正也对李挚感觉兴趣,邀请他去作客。李蛰托言严冬不便就道,辞谢未赴。他的最后一位居停为马经纶。此人官居御史,家住通州,发财富有。他特意为李整修造了一所“假年别馆”,并且拨出果园菜圃和另一块土地,雇人耕种,以收入作为其客居的供应之资。在李蛰的朋辈之中,惟有焦坡家道清贫,但却无妨于这一家在上层社会中的地位。总之,李蛰所交往的人都属于社会的上层,而且是这个阶层中的优秀分子。
  李蛰本人的著作以及有关他的传记资料,从来没有表示出他有参加任何群众运动的痕迹或者企图。他对于工业农业的技术改进和商业的经营管理都毫无兴趣。他的所谓“吃饭穿衣即是人伦物理”,不过是要求高级的官僚以其实际的政绩使百姓受惠,而不是去高谈虚伪的道德,崇尚烦琐的礼仪。但这并不表示李蛰自己有意于实践,而只能表示他是一个提倡实践的理论家。至于他对女性的看法,也常常被后人误解。他不承认女性的天赋低劣,在他看来,历史上有一些特殊的女性甚至比男人还要能干,比如他就屡次称颂武则天为“好后”。但是赞扬有成就的女性,并不等于提倡男女平权,宣传妇女解放。一个明显的证据是李蛰对寡妇的守节,其褒扬仍然不遗余力。
  十分显然,李蛰没有创造出一种自成体系的理论,他的片段式的言论,也常有前后矛盾的地方。读者很容易看出他所反对的事物,但不容易看出他所提倡的宗旨。
  但是这种前后不一并不能算做李蛰最大的缺点。有创造力的思想家,在以大刀阔斧的姿态立论的时候,也不是不能见到自相矛盾的地方。卢梭倡导的个人自由,在他的铺张解说之下,反而成了带有强迫性的为公众服务的精神。李蛰的这种矛盾,在古今中外并非罕见。
  如果把李蛰的优越感和矫饰剔除不计,那么,他的思想面貌还不是难于认识的。他攻击虚伪的伦理道德,也拒绝以传统的历史观作为自己的历史观,但是在更广泛的范围内,他仍然是儒家的信徒。芝佛院内供有孔子像,他途经山东,也到曲阜拜谒孔庙。在李蛰看来,儒家的“仁”、道家的“道”和佛家的“无”彼此相通,他攻击虚伪的道德,但同样不是背弃道德。
  在一种社会形态之中,道德的标准可以历久不变,但把这些标准在生活中付诸实践,则需要与不同的时代、环境相适应而有所通变。李蛰和他同时代的人物所遇到的困难,则是当时政府的施政方针和个人的行动完全凭借道德的指导,而它的标准又过于僵化,过于保守,过于简单,过于肤浅,和社会的实际发展不能适应。本朝开国二百年,始终以“四书”所确定的道德规范作为法律裁判的根据,淹没有使用立法的手段,在伦理道德和日常生活之间建立一个“合法”的缓冲地带。因为谁有这种缓冲地带才能为整个社会带来开放的机能,使政府的政治措施得以适合时代的需要,个人独创精神也得以发挥。
  这种情况的后果是使社会越来越趋于凝固。两千年前的孔孟之道,在过去曾经是领导和改造社会的力量,至此已成为限制创造的牢笼。在道德的旗旗下,拘谨和雷同被视为高尚的教养,虚伪和欺诈成为官僚生活中不可分离的组成部分,无怪乎李蛰要慨乎言之:“其流弊至于今日,阳为道学,阴为富贵!”
  如果李蛰在某种程度上表现了言行的一致,那么唯一合理的解释也只是他在追求个性与行动的自由,而不是叛离他衷心皈依的儒家宗旨。李蛰弃官不仕,别妇抛雏,创建佛院,从事著作,依赖官僚绅士的资助而生活,一直到他在法官面前坚持说他的著述于圣教有益无损,都不出于这样的原则。

  对现状既然如此反感,李蛰就对张居正产生了特别的同情。我们无法确知李蛰和张居正是否见过面,但是至少也有共同的朋友。李蛰的前后居停,耿定向和周思敬,都是张居正的亲信。耿定向尤为张居正所器重,1578年出任福建巡抚,主持全省的土地丈量,乃是张居正发动全国丈量的试探和先声。两年之后,张居正以皇帝的名义发布了核实全国耕地的诏书,意图改革赋税,整理财政。这是张居正执政以来最有胆识的尝试,以他当时的权力和威望,如果不是因为突然去世,这一重大措施很可能获得成功。
  张居正少年时代的课业,曾经得到当地一位官员的赏识。此人名李元阳,字中级。他的一生与李蛰极为相似:在中年任职知府以后即告退休,退休以后也以释门弟子而兼儒家学者的姿态出现。据记载,他和李蛰曾经见过面。
  由于李元阳的影响,张居正早就对禅宗感到兴趣。这种兴趣促使他在翰林院供职期间就和泰州学派接近,并且阅读过王良的著作,考虑过这种学术在政治上实用的可能性。也许,他得出的最后结论是,这一派学说对于政治并不能产生领导作用。也有人指斥张居正因为要避免学术上的歧异而施用政治上的迫害,最显著的例子是把泰州学派中的核伎者何心隐置于死地,但李蛰则力为辩护,认为何心隐之死与张居正无关。
  然则,张居正用什么样的理论来支持自己的胆识和行动?他的施政方针,即便不算偏激,但是要把它付之实现,必须在组织上作部分的调整和改革。而文官集团所奉行的原则,却是严守成宪和社会习惯,遏制个人的特长,以保持政府和社会的整体均衡。张居正在理论上找不到更好的学说,就只能以自己的一身挺立于合理和合法之间,经受来自两方面的压力。他声称己身不复为己有,愿意充当铺地的席子,任人践踏以至尿溺,这正和李蛰所说不顾凡夫俗子的浅薄批评相似。张居正写给李元阳的信,引用了《华严悲智揭》中的“如火火聚,得清凉门”两句们语,也就是说一当自己把名誉的全毁置之度外,就如同在烈火之中找到了清凉的门径。这显然又是心学派的解释:对于客观环境,把它看成烈焰则为烈焰,看成清凉则为清凉。
  张居正在政治上找不到出路,其情形类似于李蛰在哲学上找不到出路。创造一种哲学思想比较容易,因为它是哲学家个人意识活动的产物。但是宣布一种政治思想,以之作为治国的原则,其后果财为立竿见影,它必须在技术上符合现状,才能推行无碍。在本杜的社会中,儒家的仁,类似于宪法的理论基础。全国的读书人相信性善,则他们首先就应该抑制个人的欲望,不去强调个人的权利。扩而大之,他们一旦位列封疆或者职居显要,也就不能强调本地区、本部门的特权。例如东南各省本来可以由海外贸易而获大利,但由于顾全大体,没有坚持这种特别的经济利益,就得以保持全国政治的均衡。在这种以公众利益为前提的条件下,政府中枢才有可能统一管理全国,而无须考虑各地区、各部门以及各个人的特殊需要。这是一种笼统的办法,也是一种技术上简陋和没有出息的办法。
  在本书的前面几章中曾不止一处的提到,我们的帝国是由几百万个农村聚合而成的社会。数以千万计的农民不能读书识字,全赖乎士绅的领导,村长里甲的督促,他们才会按照规定纳税服役。在法律面前,他们享有名义上的平等,而实际上,他们的得失甚至生死,却常常不决定于真凭实据而决定于审判官的一念之间。本朝的法律也没有维持商业信用、保障商业合同的规定,以此国际贸易无法开放,否则就会引起无法解决的纠纷。各地区按照其特殊需要而立法,更不能受到鼓励,因为会酿成分裂的局面。至于在文官集团内部,也无法通过组织系统集中这两万人的意见,必须假借谐音讽喻、匿名揭帖以及讨论马尾巴等等离奇的方法,混合阴阳,使大家在半信半疑之间渐趋统一。以上种种情况,在长时期里造成了法律和道德的脱节。治理如此庞大的帝国,不依靠公正而周详的法律,就势必依靠道德的信条。而当信条僵化而越来越失去它的实用价值,沦于半瘫痪状态中的法律也当然无法填补这种缺陷。
  如果本朝的统治者感到了此路不通,企图改弦易辙,则必然会导致社会成员以自存自利为目的,天赋人权的学说又必然如影随形地兴起,整个社会就将遭到根本性的冲击。但是这种局面,在欧洲的小国里,也要在几百年之后,等市民阶级的力量成熟,才会出现,张居正和李蛰正不必为此而焦虑。事实上,他们也不可能看得如此长远,他们企盼的自由,只是优秀分子或者是杰出的大政治家不受习俗限制的自由。

  张居正是政治家,李蛰是哲学家,他们同样追求自由,有志于改革和创造,又同样为时代所扼止。李蛰近于马基雅弗利,但是他的环境不容许他像霍布斯洛克一样,从个人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他察觉到自己有自私自利的一面,别人也是如此,但他不能放弃孔子所提倡的仁。这样,他只好在形而上学中找到安慰——世间的矛盾,在“道”的范畴中得到调和而且消失。这在心学中也有类似的理论,即至善则无形,至善之境就是无善无不氨
  这样的唯心主义已经带上了神秘的色彩,很难成为分析历史现象的有效工具。而另一方面,他思想中唯物主义的部分也并不彻底。这使李蛰不可能从根本放弃以伦理道德为标准的历史观,因之自相矛盾的评论随时会在他笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫,但对卓文君的私奔,又说是‘它风求民,安可诬也”。他斥责王莽、张角,但又原谅了很多历史人物,有如五代史中的冯道。这些人物的所作所为和当时的道德规范不相符合,李蛰认为情有可原。因为,从长远来看,他们为国家人民带来了更多的利益。这些以远见卓识指导自己行动的人物,足以称为“上人’,而李蛰自己能作出这种评论,则成了“上人”之上的“上上人”。
  这些在理论上缺乏系统性的观点,集中在他编订的《藏书》之中。李蛰对这部书自视甚高,称之为“万世治平之书,经筵当以过读,科场当以选士,非漫然也”,并且预言“千百世后”,此书必行。他认识到,他的观点不能见容于他所处的社会,然而这个社会需要如何改造才能承认他的观点,在书中却不着一字。在今天的读者看来,他心目中的“千百世后”,皇帝仍然出席经筵,科场仍然根据官方所接受的历史观取士,则仍为一个矫饰的社会。
  1601年初春,芝佛院被一场人为的火灾烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏和援绅所指使的无赖。这一案情的真相始终未能水落石出,但却肯定与下面的一个重要情节有所关联。
  李蛰在麻城的支持者梅家,是当地数一数二的大户,家族中的代表人物梅国极又正掌理西北军事。梅国侦有一个媒居的女儿梅请然曾拜李蛰为师,梅家的其他女眷也和李蛰有所接触。这种超越习俗的行动,在当时男女授受不亲的上层社会里,自然引起了众人的侧目而视。但是李蛰对舆论不加理睬,反而毫无顾忌地对糖然和她的抽程大加称赞。他和她们往来通信,探讨学问。他著作中所提到的“据然大师”、“澄然”、“明因”、“善因菩萨”等等,就是这几位女士。他说:“梅塘然是出世丈夫,虽是女身,男子未易及之。”又说:“此间据然固奇,善团、明因等又奇,真出世丈夫也。他在著作中,理直气壮地辩解自己和她们的交往完全合于利法,毫无“男女混杂”之嫌,但是又不伦不类地写下了“山居野处,鹿系犹以为姐,何况人乎”这些情。他把浩然比为观世音,并把和这几位女士谈论佛学的文稿刊刻,题为《观音问入他还有一首题“绣佛精舍”的诗:“闻说情然此日生,据然此日却为僧。僧宝世间犹时有,佛宝今春绣佛灯。可笑成男月上女,大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛,男身衰隐知谁是?我劝世人莫很清,绣佛精会是天台。天欲散花愁汝着,龙女成佛今又来!”
  写作这些诗文函件的时候,李蛰已年近七十,而且不断声称自己正直无邪,但是这些文字中所流露的挑战性,无疑为流俗和舆论所不能容忍。反对者举出十余年前李蛰那妓和出入于寡妇卧室的情节,证明他的行止不端具有一贯性;对这种伤风败俗的举动,圣人之徒都应该鸣鼓而攻之。
  事情还有更为深刻和错综的内容。李蛰的这种行动,在当时的高级官僚看来,可以视为怪僻而不必和公共道德相联系。但下级地方官则不能漠然置之。因为他们负责基层的行政机构,和当地绅士密切配合,以传统思想作为社会风气的准则,教化子民。他们的考成也以此为根据。李蛰的言行既然有关风化,也就是和官僚绅士的切身利益有关。然而如果把问题仅仅停留在这一点上,也还是皮相之谈。因为对官僚绅士自己来说,行为不检甚至涉及婬乱,本来是所在多有,毫不足怪。如果他们本人不事声张,旁人也可以心照不宣。李蛰究竟无邪还是有邪,可以放在一边不管,关键在于他那毫无忌惮的态度。他公然把这些可以惹是生非的情节著为文字,而且刊刻流传,这就等于对社会公开挑战,其遭到还击也为必然。而且,他的声名愈大,挑战性就愈强烈;地方官和绅士也愈不能容忍,对他进行惩罚已属责无旁贷。这些人雇佣地痞打手焚烧芝佛院,行为可谓卑劣怯弱,但在他们自己看来,则属于卫道。
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