2．自由和人为性：处境
　　萨特的自由是选择行动的自由，是不受任何条件限制的选择的自由。但是为什么常常会有这样的情况：人们会感到自由在不同程度上受到了限制。比如我不能自由地逃避我的阶级、民族和家庭，不能自由地克服一些最无意义的欲念或习惯；比如我出生于工人家庭，生为法国人，患有遗传性梅毒或肺瘩等等。而且为什么我们经常看到，人们选择采取了相同的行动却会得到完全不同的结果呢？这样，我们就遇到了“处境”的问题。这就是说，尽管人看起来是“自我造就”的，他还是要被诸如气候、土地、种族、阶级、语言、所属的集团的历史、遗传、童年时代的个人境况、后天的习惯、生活中发生过的大小事件所限制的。
　　萨特的“自由”带有浓厚的笛卡尔色彩。他认为：“笛卡尔是第一个同时承认意志是无限的并应该‘先努力克服我们自己而不是命运’的人。”（第600页）笛卡尔说过，“我体验到，在我之内只有意志是达到我领会不到会有什么别的东西比它更大、比它更广的了……如果我把意志形式地、恰如其分地对它本身加以考虑的话，那么我就觉得它就不是更大，因为它仅仅在于我们对同一件事能做或不能做，或不如说，它仅仅在于为了确认或否认、追从或逃避理智向我们提供的东西，我们做的就好像并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。因为为了能够自由，我没有必要在相反的两个东西之间选择这一个或那一个上抱无所谓的态度，而是我越是倾向于这一个（无论是由于我明显地认识在那里有善和真，或者由于上帝是这样支配了我的思想内部），我选择得就越自由，并且采取了这一个。而且，上帝的恩宠和自然的知识当然不是减少我的自由，而是增加和加强了我的自由”。但萨特不采纳决定论者的陈述。他认为，世界上的事物的敌对系数是非常普遍和巨大的，但这不能成为反对我们自由的根据。如前所说，敌对系数的显现是由于我们，也就是目的的先决地位。正如萨特那段著名论述所言：“……这有如一块岩石，如果我想搬动它，它便表现为一种深深的抵抗，然而，当我想爬到它上面去观赏风景时，它就反过来成为一种宝贵的援助。从它本身来看——如果甚至有可能观察它本身能是什么的话——它是中性的，也就是说它等待一个目的的照亮，以便表露自己是一个对手还是一个助手。”（第001页）所以这些“天然存在物”尽管一开始就可能限制我们的行动的自由，但是我们的自由本身设定了这种限制的框架、技术和目的，是我们的自由构成了它后来将碰到的限制。这里萨特还指出了分析之后存在的不可称谓而且是不可设想的属于自在的“剩余’，。在萨特看来，“剩余”在我们的自由照亮的世界里使得这一块岩石更利于攀登而另一块则不是这样。当然“剩余”并非一开始就是自由的限制，但多亏了它，自由才作为自由涌现出来。这说明，可能的目的的谋划和实现这个目的是有区别、有距离的。“通过存在物，自由既与其追求的并且显示出它是什么的目的分离又可达到目的。因此，自由在存在物中发现的抵抗对自由来说远非一种危险，而只是使自由作为自由涌现。只存在介入到抵抗的世界之中去的自由的自为。在这种介入之外，自由、决定论、必然性这些概念都会失去它们的一切意义。”（第印2页）另一方面，要注意这一点，那就是“是自由的”并不意味着“获得所要得到的东西”，而是自己决定去要求。比如说一个囚犯有被释放的自由是荒谬的，但可以说他有越狱的自由。也就是说，必须要区分选择的自由和要获取什么的自由。选择的自由和获得的自由之间存在着本质的区别。
　　“自为”是自由的。但这并不意味着“自为”是他自己的基础，自由应当决定“自为”的存在。这是必然的，因为自由决定存在，不仅仅是目的的选择，而且是对作为自由的对自身的选择，设定自由的可能性。这里就有一个很荒谬的论点：“设定自由的可能性和不是自由的可能性在自由选择其中一个可能性之前，也就是在对自由的自由选择之前是平等地存在的。”（第604页）那么只有自由是一个先决的东西，因为它需要一个在前的自由来选择它。“我们是进行选择的自由，正如我们在前面说过的，我们被抛进自由，或者像海德格尔说的那样是‘被遗弃’的。正如人们看到的，这种遗弃的根源只是自由的存在本身。因此，如果人们将自由定义为逃避给定物，逃避事实，就有一种逃避事实的事实。那就是人为性。”（第604页）所谓处境，就是自在的偶然性和自由的偶然性的共同产物，是一种模棱两可的现象。在具体、特定的处境下，很难区分那些回到自由中去和回到自为的原始存在中去的东西。所谓障碍和帮助都是模棱两可的，它们都只有在自由选择的行动中才可获得意义。也就是说，人处处可能遇到的不是自己建立的障碍或帮助，但只是在自由选择中才可遇到。处境就是自由的限制的根据，即自由的人为性。“自由应该在它之后是它还没有选择的那个存在，并且正是在它转向这个存在以便照亮它的时候，自由使这个属于它的存在显示为与存在的充实（完满）相关，也就是说在世界之中存在。我们说，‘自由’不可能是‘不是自由’的自由，也不可能不是‘不存在’的自由。因为实际上，不能够不是自由的这一事实就是自由的人为性，而不能够不存在这一事实就是它的偶然性。偶然性和人为性是一回事：有一种自由在不存在的形式下（也就是说在虚无化的形式下）应该是的存在。作为自由的行为而存在或者应该是世界之中的存在，这也是同一回事，而这意味着自由一开始就是与给定物相关的。”（第606页）
　　关于给定物，萨特特别要人们注意，给定物的设定，并不能说明给定物制约着自由。给定物不是自由的原因，因为它是完满的，只能是其所是。它不是自由的理由，因为所有的理由必须通过自由的选择行动来到世界上。但它也不是自由的条件，自由的存在是立足于纯粹偶然性的地基上，没有任何实在的东西。它也不是自由的必需质料，那就会成为作为亚里士多德的形式或斯多葛派的普纽玛存在，而且要寻找一种质料来加工。而萨特认为，给定物丝毫不进人自由的构成中，因为这种构成使自己内化为对给定物的内在否定。给定物是自由在作自我选择时竭力否认的那种纯粹的偶然性，存在的实存。所以萨特认为，这给定物的实在有三个名称：是那个应该成为它的自为虚无化了的自在，是作为对世界的观点的身体，是作为自为曾经是的本质的过去。而自由选择并不是选择这个给定物，这个给定物是外在的，自由通过自己根据目的所作的选择使得这给定物以这样或那样的方式、在这样或那样光照下、在与对世界本身的发现的联系中被揭示出来。（第607页）
　　由此，“处境这个白在的偶然性和自由的共同产物是一种模棱两可的显现，自为不可能在这种现象中分辨出自由所带来的东西和天然存在所带来的东西。同样，事实上，自由就是一种对它为了逃避而应该是的偶然性的逃避；同样，处境是一个不允许随意定性的天然给定物的自由调整和自由定性”（第608页）。比如萨特举的攀登岩石的例子：岩石是作为抵抗还是作为帮助的自在给定物，只有在谋划中的自由的光照下才表现出来。给定物的抵抗并不直接作为给定物的自在性质而仅仅是作为一种“指示”（indication）成为可接受的。只有在自由的自由涌现中并通过这个涌现，世界才发展和揭示了能使被谋划的目的的不可实现的抵抗（比如攀登岩石，对运动员来说轻而易举，对新手、对训练差和身体虚弱的人来说就很困难。身体反过来只是在相对一种自由选择时才表现为是训练有素还是缺少训练）。所以自由的悖论就是：“只有在处境中的自由，也只有通过自由的处境。”为了进一步分析“处境”的问题，萨特具体阐述了处境的具体情况，也就是自由应该是的并且以其谋划照亮了的给定物。处境以几种方式被表露出来：我的位置，我的过去，我的已经被他人的指示决定的立足点（周围），以及我与他人的基本关系（我的邻人）和我的死亡。
　　l）我的位置
　　位置表示人的居住地，比如国家连同其土地、气候、宝藏、山少！l地貌等，其实就是由前面所说的在空间秩序和世界基础上向我揭示的诸多“这个”的特殊本性所定义的。位置是偶然的。比如，我生在波尔多，因为我父亲在那里为官；我生在图尔，因为我的祖父母在那里有家业，我的母亲追随他们生活，因为在她怀孕时，我的父亲去世了。这都说明，对我来说出生和出生为我确定的位置是非常偶然的事情。萨特认为，正确考察“位置”，应该从一种二律背反出发：人的实在一开始就接受了其事物的位置——人的实在就是某作为位置的事物赖以来到事物中间的东西。但另一方面，虽然没有人的实在就没有空间和位置，人在事物中接受自己的位置，却不能说人的实在是这个位置的主人。这说明了自由和“人为性”的关系。萨特认为，唯一能够向我揭示的具体位置，就是绝对广延，就是说由我的被视为中心的位置来定义的。对它来说，距离被绝对地理解为由对象到我的距离，而不是相互的。“唯一的绝对广延就是从我绝对地存在的那个地方出发展开的那个广延。”（第612页）就是说，之所以有一种广延，在这种广延的界限内，我把自己当作自由的或不自由的，或它对我表现为协助的或敌对的，只是因为是我使我的位置存在。就是说，如若没有我的选择，也就没有必然性。我在这里，而不是在那里，这是绝对的和不可理解的事实，这种事实起源于广延，就是起源于我和事物的原始关系。这就是纯粹的偶然性事实——荒谬的事实。
　　但是，另一方面，由于我所是的位置是关系，所以我不能仅限于使我的位置存在，否则就不能在别处建立这种关系，也不能对我的位置相对于它而被定义的对象有所理解。这样绝对的广延就会消失了。再有，位置这个纯粹存在物不是自由的，也不是不自由的，我们无法约束它。它是为了某种作为原始地定义为我的位置的广延的东西来到世界上的，并且严格规定我，我不仅应该使我的位置存在，也就是说，不仅应该在此，而且还应该完全不在此，以能够在彼处，从而显示出我在此处的位置。就是说，我的位置的关系是作为一种在我所是的和我所不是的之间的关系而被说明的。萨特指出，这种为揭示自己的关系能够让我做如下两种活动：首先是逃离我所是的东西，并使之虚无化，以至尽管是“被存在”，我所是的东西仍然能够被揭示为关系项。这种关系不是在对对象的简单沉思中被直接给出的，而是由我们的直接行动（“他们朝我走来”,“我们去追他”,“我离开他”等等）被直接给出的，包含着对我作为此在所是的东西的理解。另一方面，也应该从别的“这个”的此在来定义我所是的东西。比如登山的例子：为了使我能通过我的位置来被定义，我就应该首先脱离自身，以设置坐标，把自己确定为世界的中心。但我的此在不能规定固定和确定事物位置的超越，因为我的此在是给定物。另外，是在我所不是的并使我显示我之所是的世界中，通过内在的否定以脱离诸种“这个”。并不是给定物引起了我们的感知，相反，为了有一个显示了到我所是的此在的距离的“这个”，要除去“给定物”上面的遮蔽，内在否定是首要的，也是自发的。所以虚无化、内在否定、向我所是的此在回归的决定，这三个行动是一回事。我的自由向我提供了我的位置并把它定义为我所是的位置，因为我只能完全被限制在我所是的那个此在内，因为我的本体论结构就是不是我所是而又是我所不是。萨特再次明确，这个超越位置的决定，只有在相对一个目的时才能发生。我的位置的意义只有在目的的照亮下才有意义。但这种位置是“流放”的。萨特举了莫里亚克的小说的例子。他的作品中的主人公常常是一个作恶的人，通过一系列的事件而趋于善，回到“人”的位置，就像斗兽场上受伤的野牛总是要冲回斗兽场中心的位置那样。

　　我的位置在自由没有限定它之前是不存在的，它只能通过我的自由选择才能在我面前揭示出来。所以自由是对“人为性”的感知。其次，萨特认为，只有在自由发现人为性的行动中（即把人为性感知为位置的行动中），被确定的位置才可以表现为我的欲望的障碍，是自由选择本身确立我们承受的障碍。比如，侨居法国的人要离开法国去阿根廷，人们说阿根廷很远，这个“远”总是针对某种自由选择而言的，是一个住在法国想去阿根廷的目的而言的。自由提出目的，自由本身使得我们所在的位置对我们的谋划显示出是可克服的还是难以克服的主力，关键在于自由选择的起点。比如从美国到纽约的计划，对一个蒙一德?马松德小职员和一个富足农民来说就大不一样。对前者可能会是不可逾越的障碍，而对后者，就可能是轻而易举的了。就是说，无论如何必须有一个自由选择的起点。这些都说明：“没有人为性，自由便不会存在——作为虚无化和选择的能力；而没有自由，人为性便不会被发现，甚至不会有任何意义。”（第617页）
　　2）我的过去
　　我的过去是指每个人拥有的业已成为既定历史的东西。人的过去是不可补救的。从黑格尔的“我的本质就是属于过去的”思想出发，萨特认为，存在就是曾经存在。没有过去，我就不能设想自己；没有过去，我就不能思考有关我的任何东西：一方面，我思考的是我所是的东西并且我是属于过去的；另一方面，我是一个使过去成为自我本身和世界的存在。比如，我从海军学校毕业，成为海军军官。那么，我以后的任何重新考虑自己的时刻都要被介入到这个过去之中。比如我辞职或自杀，其实是否定这个过去的极端态度。（第618页）和我的位置一样，我的过去是针对选择的目的而言的，即针对我的现在的选择。也就是说，为了使将来成为可实现的，过去就应该是不可挽回的。
　　所以萨特认为，相对自由来讲，过去有两个特点：首先是在不是对存在的意识的意识中是空无所有的。过去如果没有自由的选择就不成其为过去，是通过向将来的谋划把过去保持为存在。其次是我的存在在我的存在中是在问题之中，就是说，没有任何不被选择的东西可来到我身上。过去指相对被选择的目的才是其所是，比如我以前得过的疾病。这就相当于柏格森的一记忆的“纯”质料。不过萨特认为这种质料的表露只能在一个包含这种质料的纯粹显现的谋划中并通过这个谋划才有可能。
　　过去的意义紧密地依赖我现在的谋划。但这丝毫不意味着我可以随心所欲地改变我以前活动的意义，相反，这意味着我所是的基本谋划绝对地决定我应该是过去对于我和别人来说所能拥有的意义。比如对我15岁的神秘危机是过去了的偶然事故，还是未来转变的第一个征候的决定，是根据我以后的选择而定的。比如谁决定偷窃之后我被囚的日子是有益的还是可悲的？谁决定旅行的教育价值？谁能决定一个爱情誓言的可靠性？谁能决定一种过去了的意图的纯洁性呢？这一切都根据我用来照亮它们的目的来决定。
　　萨特形象地把过去比做一种纪念碑式的东西，是一种延缓的东西。过去的价值、秩序和本性是历史性选择。说人类社会是历史性的，不仅仅是由于人类社会有一个过去，而是由于它们将过去看做是纪念性的。比如美国因为看到获利机会而参加第一次世界大战，它是实用的。但在这实用的谋划之光的照耀下，恢复了美国和法国以前的关系，并赋予这些关系“一种美国人偿还法国人过去的一笔债务”的意义，这样，这个介入就成为历史的事件了。再比如，第二次大战的爆发使得1918一1938年这段时间得到了“两次大战期间”的命名。再比如，如何看待巴士底狱的攻占？这个事件过去了，它总是要等待着后来的介入行动照亮，获得各种意义。所以社会的过去的意义永远是处于“延期的”状态。个人的过去也同样，人也有一个纪念碑式的和处在延期状态的过去。正如希腊悲剧家的剧中的警句所言：“没有任何人在死前被认为是幸福的。”因为，幸福（痛苦等也一样）的定义只能针对一个过去，在下这个定义的瞬间，就成为了过去的状态，人就要从这个过去出发进行自由的行动。“自为”的永恒历史化是对这种永远脱离自在的自由的永恒肯定。卡夫卡的《诉讼》一书就是要弄清楚这个自由选择的意义。人永远处在诉讼的状态之中，是自由的，就是永远即将自由行动。萨特还有一个很著名的例证（第625页）：一个在复辟时期只领半晌的老兵，他是从俄国战场回来的作战英雄。这个老兵的过去等待着未来的自由选择。若老兵选择了最终希望帝国重获胜利的道路，并参加了阴谋活动促进这个选择，宁愿要半响而不要全晌，于是，他的选择就把他在俄国作战的过去选择为光荣的、英雄的过去。而另一个人相反，他归顺了新朝政，那他就要把这过去选择成为羞耻的一页。他们从同一个过去出发进行不同的选择，他们今天的选择就是要选择一个与他们过去相称的现在。而我们就是在今天的目的的指引下选择我们的过去。其实，社会和人的历史都是在谋划的自由的光照下阐明历史，使自己历史化。这也说明，谋划，事实上就是要求过去，要求通过次级的行为来实现过去，对过去的要求是假设的命令：“如果你希望有这样的过去，那你就这样或那样的行动吧。”所以，不是过去决定我的选择，我的存在是从将来出发的，过去不能阻止我自由选择。如果我是瘸腿，看起来我不能自由选择我的过去，但瘸腿的意义是我现在给予的，我只有选择需要用腿的现在，才能在行走中意识到我是瘸腿。这里，萨特认为选择无限定可鄙地逃避传统（我那时多傻！我曾经多坏）和选择拒绝逃避，拒绝“拒绝”都是没有真正地自由选择，前者据傲地和轻描淡写地对自己的错误进行忏悔，而后者则把自己的存在与过去相等同，把过去选定为是他们所是。
　　所以萨特总结说，和位置一样，当“自为”通过对未来的选择赋予其过去的“人为性”一种价值、一种等级的秩序和一种人为性由之出发而导致自己活动和行为的即刻性时，过去就和处境融为一体了。
　　3）我的周围
　　萨特首先指出，不应该把我的“周围”和我的“位置”相混淆。我的“周围”是包围着我的诸多事物一工具连同它们的敌对和工具性的固有系数，它们是我周围的与我相异之物。我在占据我自己的位置时，也为发祥周围奠定了基础；在改变位置时，即在自由选择的活动中，我为新的周围的显现奠定基础。这里，萨特提到柏格森在《物质与记忆》一书中的观点：我的位置的变化会引起我的周围的完全的改变。而周围是在我的自由谋划中，即在我所是的那些目的的选择的界限内，才显现出来。比如我想骑车到达邻近的城市。这个谋划包含我的个人目的，包含对我的位置和城市与我的位置间的距离的估价和为达到目的所采用的方法（努力）。但轮胎漏气，阳光毒热，还顶风，如此等等，这就是没有预料的周围。“周围是在我的主要谋划中并通过这个谋划显露的，正是由于我的主要谋划，风才可能显现为顶风或者‘顺风’，正是通过它，太阳的光热才表现为有利的或令人讨厌。”（第628页）这样，一个工具的突然改变和显现就有助于处境的彻底改变。比如我的轮胎漏气，我与邻村的距离就突然起了变化，我得用步来量了。可能我想见的人我会碰不见了，或者我会放弃这次访问。这说明了对自由的限制。但上面已说过：我的选择的自由，不能等同于我获得自由。我的周围无论如何是与我的选择相关的，或者说它是在我的自由选择中显现的，是我发生变化的契机。那么周围的变化能够引起我的谋划的变化在两种情况下才有可能：首先，那些改变不能导致我放弃我的主要谋划，而这些主要谋划反过来衡量了这些变化的重要性。比如，我因乌云密布改变了郊游的计划，那也因为它们在一种自由谋划中被把握了。显现的和消失的对象在任何情况下都不能引起对一个计划的放弃，即使是部分地放弃。即使刽子手也没有免除我的自由，这并不是说可以绕过困难，弥补损失是可能的，而仅仅说明继续向某一个方向前进的不可能性是自由地构成的，通过我的放弃自由这种不可能性来到事物之中，而不是要坚持的行为的不可能性导致我们的放弃，是我们的自由放弃的。（第629－630页）这还是说明，给定物的在场远不是我们的自由的障碍。萨特在这里重提了他在导言中的“本体论证明”，他予之以更加广泛和深入的意义。“如果有对某种事物的意识，这‘某种事物’一开始就应该有一个实在的存在，也就是说，不是相对于意识的存在。但是，现在我们看到，这个证明有一个更加广泛的意义：如果我应该能够做某种一般的事物，那么我就应该在一些其存在是不依赖我的一般存在的存在上面，特别是那些不依赖于我的行动的存在上面进行我的活动。我的活动能够向我揭示这种存在，它并不制约这种存在。是自由的，就是为了改变而‘是自由的’。因此自由包含着要改变的那些周围的存在：要越过的障碍，要使用的工具。”（第650页）周围的一切，自由只有通过自由选择来解释它们的存在的意义。而周围是天然的，以便能有自由。是自由的，就是为了作为而是自由的，就是“自由的在世”。这可说是“行动的本体论证明”：一切行动都是对某物的行动，就是要把自在的周围改变成为是障碍或帮助的行动。也可以说，自由就是“改变的自由”。行动针对的给定物是自在的，所以从本质上讲，这种“改变”的自由就暗含着承认、预示不依赖它作用的给定物是自在地存在的。就是说，这种内在的否定将自在揭示为独立的。自由其实就是与“异于自身的东西”打交道。自由谋划就是一种预料到的并接受事物抵抗系数的谋划的作为。这样，自由行动的谋划就处于将世界事物的自在特性的理解为某种不可预测的抵抗。比如我计划去邻村见皮埃尔，从那时起，轮胎的爆裂、逆风这些可预测和不可预测的事故就在我的计划中被确定，并成为了我的计划的意义。另一方面，如果我要经过的路被洪水或塌方等阻断，我还要走一百里路，从这个意义上讲，不可预测已经被预测了：在我的计划中，某种留给不明确性的余地“已经作为不可预测的东西”被造成了。这就像古罗马人在他们的庙宇中为陌生的神留下一个位置一样，这是我的谋划所致。人们就可说，人的实在的确不应该对任何东西感到吃惊。实际是我们的自由决定我们自己对某事物要惊讶。这说明自由选择的谋划还是开放的。尽管自由谋划是个体的，仍然在自身中包含着今后变化的可能性。任何计划都在其结构中包含着对世界事物的自立性的理解。
　　“自为”通过自己的涌现，使“自．在”来到世界上。通过我们的涌现创立的虚无化的各种不停的花样而和自在的实在分离了：世界、空间、时间、潜在性。我们被在场的东西包围着。而除了我们的自由，没有任何东西能够把我们从事物中分离出来：正是自由使得世上有了事物连同它们的冷漠、敌对等，也是自由使得我们不可避免地和事物相分离。萨特总结了三点：一是我的自由的谋划不会在事物中补充任何东西，它使得世上有了事物；二是自由使得这些事物在经验中被发现，即以世界为基础在一种时间化的过程中连续显现；三是自由使事物表露为不可触及的、独立的，被我发出的和我所是的虚无本身分离于我。这都说明“自由命定是自由的，也就是说只能在自我选择为自由时才有事物，才有一种自由本身在其内部就是偶然性的‘偶然性的充实’。正是通过假定这种偶然性和它的超越，这里才能同时有一种选择和处境中的事物的结构……于是，我绝对是自由的并对我的处境负有责任。但是同时，我永远只在处境中才是自由的”（第634页）。
　　4）我的邻人
　　在受到邻人纠缠的世界中生活，并不仅指我随处可以碰到他人，更重要的是要说明介入到一个世界中去，而这个世界的工具性复合能够拥有一种并非我的自由谋划所首先给予它们的意义。这个世界已经具有意义，这个意义不是我给我自己的，但我和这个意义是有关联的。在有他人存在的世界中存在，这是原始和偶然的事实，研究它对组成我的具体处境起什么作用呢？萨特提出了三个层次的实在：首先是已经有意义的工具（比如火车、火车时刻表、艺术作品、征兵动员告示等等），其次是我发现的已经属于我的意义（比如国籍、血统、健康状况等），最后是这些意义归结到的作为参照中心的他人。

　　问题的复杂就在于我不仅仅是属于在我固有的目的的启示下被发现的世界，而且我还不能不相关于和这个世界作用相同但又有本质不同的“我的邻人”。我与他人的关系并不是简单的单子和单子之间的关系，因为那就意味着一种暗藏的唯我论。意识的多样性就决定了在我的世界里除了纷繁众多的可能意义外还存在着别的事物：存在着作为并没有被我发现的而对我表现出来的对象的意义。比如我在城市中生活，会发现街道、房屋、商店、交通工具、指示牌等等，它们和天然的岩石是不同的。当我在街道拐角看见一座房屋时，这并不是仅仅揭示一个天然物，不仅仅使得街上有一个这样那样的“这个”，因为那时表现出来的对象的意义对抗着我并总是独立的。这里的意义也是偶然的，独立于我的选择，和“自在”的意义相同，而这个意义在我体验到它之前业已存在。比如“减速，危险”,“注意，学校”,“前面有横沟渠”，我遵循这些指示，其实是遵循他人向我提供的指示行动，否则就会出问题。这就是在事物的敌对系数之上又加上了一种纯粹人类的敌对系数。（第636页）萨特认为，如果我屈从于任意一个人的实在的目的，那我的存在本身就发生了变化，而世界也发生了变化。这样，我的自由就全面地离开了我，不再有在我的自发性的自由选择周围的作为有意义的世界组织的处境，而是有一种人们强加给我的状态。这就是应该注意的我的邻人。我在有他人的世界生活，我对这个世界的从属具有一种事实的价值，这个价值归结于他人的世界上的在场这个原始的事实，但这个事实不能从“自为”的本体论结构那里推出来。虽然这个事实只会使我们的人为性的根扎得更深，它也不是来源于我们的“人为性”的。他人的存在的事实本身导致了技术的集体性的事实。人为性在这个水平上通过我在一个世界中的显现而表现自己，这个世界只有通过集体的和已经形成的技术才对我揭示出来，这种手段旨在按一种其意义已经在我之外被定义的样子使我把握世界。（第637页）这样一些技术将决定我属于一些集体：属于人类，国家集体，职业和家庭团体。这里萨特实际上受的是海德格尔的影响，他认为对人类的归属是用非常基本的和一般的技术来定义的：会走，会拿，会判断所察觉到的对象的形状和相对的大小，会说话，会区别一般的真假等等。
　　萨特重点谈到和他人的关系中的“语言”问题。语言就是一种“集体的技术”，不过，我们不是在这种抽象和普遍的形式下占有这些技术的。会说一种语言，并不是只会称呼和理解一般的字词，而是会说某种语言，表明他属于国家集体层次上的人类。此外，会说一种语言并不是具有由字典、由学院语法学家们所定义的语言的抽象的和纯粹的指示，而是通过地方的、职业的、家庭的筛选和改造将它变成自己的。比如我们的国籍，国籍意味着我们属于的家庭、地区、职业等。言语就是语言的实在，是方言，是行话和土语。反之亦然，“方言的真理是语言，语言的真理是言语。这意味着，使我们的属于家庭和地方表露出来的具体的技术推回到更抽象更一般的结构，这种结构把它们构成意义和本质，这意义和本质又归属于其他的更加一般的结构，直到人们达到使任何一个人的存在把世界化归己有的任何一个人的技术的单纯普遍完满的本质”（第638页）。比如，萨特举法国人为例。从某种意义上讲，是法国人，只不过是萨瓦人的真理。而萨瓦人则不仅意味着住在那里的山谷，而且离于其他诸如冬天滑雪、乘雪橇工具等事情，也就是以法国式的方法行事。同样，山头和雪场只有通过一种技术才能被领会，这就显露了滑雪场的法国意义。所以，萨特在这里谈到的包括语言在内的“技术”受到海德格尔存在论有关思想的影响。海德格尔认为“一切产出都植根于去蔽”，技术是去蔽的一种方式。在萨特那里，技术不仅仅是人利用的一种手段，而且应该就是人的存在显示本身，是对隐藏本质的揭示，也就是对“人为性”的揭示。在“我的邻人”这一处境中，技术其实是显示或者说揭示了另一种类型的“周围”——“他人”。
　　另外，语言学家们似乎把语言当作一种既定类型的语音的或语义的一些恒常的东西和畸变公之于世，好像词和句法的规则是带有其意义和历史的个别的实在。而萨特认为，诸个体对语言的进化并没有多大影响。其实心理学家早就注意到，词不是语言的具体元素（包括方言，甚至畸变的同族词）,语言的基本结构是句子。其实是在句子之中，词才能获得一种指示的实在的功能。词只在使它一体化的复杂和活跃的组织之外才有一种纯粹潜在的存在，它不可能在由此形成的运用之前在一种意识或者一种潜意识“中”存在：句子并不是由词造成的。这是要说明，“无论词、句法，还是‘现成的句子’,都不能在人们使用它们之前存在。有意义的句子是语言单位，句子是只能通过向着一个目的超越一个给定物并使之虚无化而被设想的构造活动。在句子的启示下理解词，这严格说来恰恰就是从处境出发理解任何一个给定物，并且在原始目的的启示下理解处境。理解和我说话的对方所说的话，事实上就是理解他所‘要说’的东西，也就是赞同他的超越性的运动，就是把我连同他一起抛向一些可能，抛向一些目的，随后又回到为了通过它们的功能和目标来理解的这些被组织起来的诸种手段的整体”（第640－641页）。比如，口头语言是永远要从处境出发来理解的（时间、时代、位置、周围以及对城市、省份、国家的处境的参照在说话之前就已经确定了）。比如皮埃尔说“事情不好”，这都说明，听人讲话，就是“与之讲话”，因为人们一开始就向着诸多可能去自我设计，从世界出发去理解。这样，从根本上讲，我的自由谋划具有“他为”的一些专门法则，这些法则本身又在一种原始综合内部才能起作用。所以，“句子”说到底是一个事件。在人说话之前句子中是不可能有说话的法则的，法则只能在句子说出来时得以显示。所有的讲话都是一种指示的自由谋划，这个谋划属于个别自为的选择，并应当从这个自为的整体处境出发来说明。所以，“自为”并不是从一种先天给定的人的本质出发构成自身，而是相反，在自我选择的努力中，支持了某些使“自为”成为一个人的存在的社会的和抽象的特点，而“自为”与人的本质的因素一起来到的必然联系，也只能在自由选择的基础上出现。所以，每一个“自为”都要在自身存在中对人类的存在负责。社会制度也同样，社会制度不是由人与人之间的技术关系奠定的。比如封建制度，不只是一种抽象的结构，而是由千百万忠于领主的人的谋划支持和超越的，即是由于这些人的自由选择而揭示出来的，是他们的超越，照亮、揭示、支持并实现了这个抽象的结构。而“自为”在超越抽象结构奔赴一个目的使自己成为人类、民族、阶级、家庭中的一员。
　　另一方面，还有人与他人之间的关系问题。如前所说，他人的存在给我的自由带来了事实上的限制。我的自由的限制不是他人的行动带来的，比如拷打、酷刑并不能剥夺我们的自由，我们只能是在拷打、酷刑中自由地“屈服”（或者反抗）。再比如面对禁令，这种禁令只有在我的自由选择的基础上并由于这种基础才有意义。由此，萨特指出，对我的自由的真正限制只在于一个别人把我当作对象一别人这个事实，在于我的处境对于别人来说不再是处境，而成为我在其中作为对象结构存在的对象形式这另一个推理事实。我的处境的异化对象化，我的为他的存在中的自为的存在的对象化代表了我的自由的限制。这就是说，“只有我的自由能限制我的自由……我的自由也在他人的自由的实存中发现了它的限制。于是，在我们自己所处的某种水平上，一个自由遇到的唯一限制，是它在自由中发现的。按照斯宾诺莎的说法，思想只能被思想所限制，同样，自由只能被自由所限制，它的限制就和内在的有限性一样，来自它不能够不是自由的这个事实。
　　这样的论述说明两点：一是处境的异化既不代表一种内在缺陷，也不代表作为天然抵抗的给定物向我所经历的处境中的引人。完全相反，异化既不是一种内在变化，也不是处境的部分改变，它不在事件化过程中显现，我在处境中永远不会与它相遇，而它因此永远不会把自己提供给我的直觉。这就是处境的外在性。二是被异化的处境和我自己的被异化并不客观地通过我暴露和验证。事实是，一切被异化了的东西原则上只能“他为”地存在。也就是说，我不能够在不同时承认别人是超越性的情况下体验到这种异化。（第654页）应该指出，这被他人把握的存在的一维，只能由他人通过语言向我指明。比如，有人说我“平庸”，我是通过他人的直观把握到“平庸”的性质，才能把“平庸”这个抽象的概念用在我自己的身上。实际上这些性质都是“不可实现物”，因为我永远不能真正是它们。比如我在流放多年之后才可能对“不在巴黎”而感到深深的失望，而我却是在外的。当人们对我说“你可回来了！你在巴黎了！”等等时，他们在向我揭示：巴黎是一个“福地”，是个难得的好地方，我之前的“不在巴黎”真不是好事情，人们对我说的话都表明了他们对我不在巴黎的惋惜和同情。我从他人那里明白，这个“福地”于我是在外的。我之所以有内疚、悔恨、焦虑、失望等情感，都是由于他人对我指示的这种距离。萨特还举了“犹太人”的例子。因为任何性质只能在我的自由选择的界限中才能显现，那就再一次证明它们是“为他人”而存在的，只有在我选择时它们才能显现出来，我不是为他人而选择是我所是，所以，一个犹太人并不首先是一个犹太人，然后是羞耻或骄傲的，而是相反，正是犹太人面对他人的自豪感，或者说面对他人而产生的羞耻或者冷漠向他自己揭示了他的犹太人一存在。（第657页）这个犹太人一存在在采用它的自由方式之外则什么也不是。所以才会有为“是犹太人”而存在的谋划。关键在于我们的存在的限制和否定的状态。比如犹太复国主义者在种族这个问题上坚决选择了担当起自己，也就是担当了自己的犹太人存在，这是一个极端的态度。同样，革命工人通过发动革命的谋划也是担当了在他人面前“是工人”的存在。这就如海德格尔用事实性和非事实性所表达的意思：拒绝和逃离的态度永远是可能的，不管这个态度本身是什么，它都是它所逃离的东西的自由假定。比如资产者否定有阶级存在，在同时自己把自己选择为“是资产者”；而工人肯定阶级的存在，就同时通过革命能动性实现自己“在阶级中的存在”，自我造就成为工人。这些都是对自由的外界的限制。
　　所以，自由是完全的和无限的，这并不是说它没有限制，而是说它永远不会碰到这些限制。自由每时每刻碰到的唯一限制是它强加给自己的那些限制。
　　5）我的死亡
　　死亡是人的将来，而且是唯一的将来。它是所有结果的结果，是人的生命的终点。它是“墙”的另一边存布的东西。萨特首先指出，死亡是人的事情，那种唯心论和实在论在这个问题上都有不当之处。“人只能碰到人性的东西，不再有生命的另一面。死是一种人的现象，是生命的最终现象，但仍然是生命。死是逆向地影响着整个生命的，生命是以部分的生命来限制自己……死变成生命的意义，就像最终的和弦是旋律的意义一样，那里没有任何奇迹。”（第662页）

　　萨特不同意海德格尔“人是向死的存在”的观点，不认为死是人生的期待。死是一切可能的不可能，是对一切选择的否定。因此，我对我的死和对我的生命一样负有责任。
　　l）死亡是荒谬的。萨特认为，所有想把它看做一种旋律的结尾的最终和弦的看法都应该被排除。其实，不应该把死比做一种我们在其中作为被判决者的处境，我们不知道何时被判决，但每天都看见其他人被处决。相反，我们应该像勇敢迎接最后的极刑的被判死刑者那样，准备去死，死随时都可能来到。萨特认为，人能等待的只是一种特殊的死亡，而不能等待死亡本身，不存在“普遍的死亡”。这种看法与海德格尔不同。海德格尔把死个体化，说死是个人的死，是“唯一的任何人都不能替我做的事”，在自由谋划时，此在屈从实际的存在而从平庸中挣脱出来。萨特认为这是没有根据的。死是偶然的，也是没有理由的，它同样是我的一种处境。所以，在为着某个目的的谋划的自由选择中，别人完全可以替我去死。“只有当我已经处于主观性的角度时，死才变成我的死。正是这个被反思前的我思定义的我的主观性使我的死变成了一种主观的不可替换的东西，而不是死将把不可替换自我性给予我的自由。若那样，死就不可能个性化，因为它是作为我的死的死。因此，死的主要结构不足以把它变成为这个人们能够等待的个人化的和定了性的结局。”（第665页）其实，说到底我的死的意义是不能自己给出的。
　　2）死丝毫不能被等待。它是偶然的。其实死亡只是揭露了一切等待的荒谬性。法文的atten阮有两种意义，那就是“预料”和“等待”，预料死不等于等待死。我们只能等待查尔特来的火车，我知道它在驶来。但是很可能，火车会晚点，会出车祸。不过，将会实现的进站的过程本身仍然“在进行中”,而取消和推迟进站的各种现象仅仅意味着这个过程只是相对封闭和孤立的体系，陷人了梅耶松的“纤维结构”。我能够说我等待皮埃尔，也能说“我预料他的火车会误点”。准确地说，我的死的可能性仅仅意味着我在生物学意义上说是一种相对封闭和孤立的系统，仅仅指出我的身体是归属于存在物的整体。这就是火车可能晚点的类型，不是皮埃尔到达的类型。就是说它属于不可预测的、意想不到的、应当总是考虑着的障碍，同时总是保持着障碍的意想不到的方面，而又是人们不能等待的特有特点，因为这障碍消失在未确定性中。各种因素互相制约，蕴涵无限。所以我的死其实不能在任何时间中验证，所以是不能被等待的。比如我在房间里写作，这时可能发生的事情是：我的死可能非常逼近我，也可能相反远离了我。如果等待一个征兵令，那就意味着靠近；如果有一个维和国际会议找到了阻止战争的方法，那死亡就可能远离我。虽然我的生命是有限的，但这是很有弹性的限制，我可能活到100岁而死，也可能活到37岁就死了，甚至可能明天就死。我不可能知道在这个期限内，死在事实上是向我靠近还是远离我。萨特认为，老年人活到年限而死和让我们在青壮年死去有本质的区别。等待前者，是承认生命是一被限制的事业，是选择有限性和在有限性的基础上挑选我们的目的的方法之一；而等待后者，就是等待我的生命成为一项失败的事业。但是需要说的是，死亡总是在这样或那样的一天突然提前出现在等待着它的人们面前。这样，这种等待就是等待的一种欺骗，我们是幸存到这个日子的。但突然的死和另一种死有本质的区别，只是就我们对二者都活着而言的。“从生物学意义上讲，也就是说按宇宙的观点来讲，两种死对于它们的原因和决定它们的因素来说才是完不同的，其中一个的不确定性事实上影响了另一个……人们只能盲目地和自欺地来等待一种老年的死……我们随时都可能在我们完成我们的任务之前死去，或者相反在完成任务之后继续幸存。”（第667页）所以像希腊戏剧家索福格勒斯描写的那样最终和弦式的死亡是很少的。事实上，旋律的休止来源于旋律，为的是赋予旋律以意义。所以，死亡和所有我的可能性的虚无化一样，“应该被看做是本身再也不属于我的诸可能性的一部分了。于是，死并不是我的不再实现在世的在场的可能性，而是在我的诸可能性之外的我的诸可能的一种总是可能的虚无化”（第668页）。基督教的死亡是上帝决定的，而萨特认为，死亡不是上帝也不是我自己决定的，而是由世界的程序决定的。所以，我们甚至不能说死从外面把意义给予生命：意义只能来自主观性。既然死不是在我们的自由的基础上出现的，它只能将全部意义都从生命中去掉。“我是等待着等待的等待。”（第670页）比如一个年轻人在30年的时间里等待成为作家，而他没有天赋和能力，那人们会说这个等待意味着他的自负、荒谬的顽固。但是，如果他只写了一本书，那就是唯一的，是开幕词又是遗嘱，那一切就落人不确定之中了。比如巴尔扎克在《朱安党人》发表之前就死了，那他就只是一个写了几部糟糕作品的小说家。等待就失去了一切意义。对于巴尔扎克，“死永远不是将其意义给予生命的那种东西。相反，它正是原则上把一切意义从生命那里去掉的东西”（第671页）。
　　想用自杀来躲避这种必然性是徒劳的。作为我的生命的活动，自杀本身要求将来给予它意义。但它是我生命的最后的活动，那就排斥了这个将来，所以这个意义仍然是不确定的。如果我“自杀未遂”，那我后来会不会将自杀判断为懦弱或别的什么结果呢？而这些结果因为是我的谋划的结果，所以只能在我活着的时候才能显现。所以“自杀就是把我的生命沉人荒谬之中的荒谬性”（第671页）。因此，死并不能被看做诸种“可能”那样的“非存在”，也就不是可以实现的“可能性”，而实在是一种我的自由由之爆发的“处境”。“因为，‘自为’总要求一个后来的存在，死在自为的存在中没有任何位置。”（第672页）死是对自由的否定，实际是否定的否定，那它肯定的就是自在的存在。而对于死者的判断就重新组合起来，即所谓的“被重新组合的生命”。比如被忘记的死者，表示的是生者和死者的关系，是“他为的存在”的基本关系的本质结构。“自为”在向其存在涌现时，必然会相对于各种死者采取各种各样的态度，而且通过自己的谋划来决定死者的性质，并通过这种选择来规定自己。这也就是生命的延缓，因为只有我和我的同代人才能决定前一代人之为有什么样的意义。死去，就是被判断为只是通过别人而存在和被判决从他那里得到其意义和胜利的意义本身。（第677页）萨特的短篇小说《墙》十分形象地表现了“死亡”的荒谬性和意义的不确定。共和党人帕勃洛与同伴三人被长枪党人俘虏而判了死刑，他们总是想弄明白即将来临的死的事情到底如何。帕勃洛在敌人面前英勇不屈，心灵受折磨但从容待死。后来帕勃洛偶然中为愚弄敌人说的一句假话，阴差阳错地透露了战友藏身之地，但却意外地逃脱了死亡。他先前的焦虑实际毫无意义：死亡是荒谬的，不是等待来的。这说明人的存在和他可能成为的东西之间存在着一面不可逾越的“墙”。
　　因此，萨特认为应该得出与海德格尔相反得结论：死远不是固有的可能性，只是一个偶然事实。作为事实，它原则上脱离了我，而一开始就属于我的人为性。死是一种纯粹的事实，和出生一样，从外面来到我们之中，又将我们改造成为外在的。（第679页）生亦荒谬，死亦荒谬，都是外在的。“死完全不是我的存在的本体论结构，至少在作为自为的存在时是这样。正是别人在其存在中才是要死的。死在自为的存在中没有任何地位，自为的存在既不能等待它，也不能实现它，也不能向着它而自我设计。”（第680页）如果没有别人，我永远不会认识这个“死”，自为永远不会遇到它。它是作为限制的处境，但自由永远不会碰到这个限制，只是别处的一种命运，即马尔罗所说的命运。不是像海德格尔所说“死而是自由的”,而是“我是个自由的必死之人”（第681页）。人可以选择自己的存在，但是却不能逃避自己的命运。
　　在具体分析了这五种处境后，萨特对处境作了总结：
　　l）我是在其他存在者中的一个存在者。我只有从这些不是我的存在出发自我选择才能使它们成为我的对象。这种目的的选择就是对非存在的选择，而在选择过程中能够碰到的障碍和帮助就是所谓的“处境”。
　　2）处境只相关于给定物向着一个目的的超越而存在。说处境，就是说“在处境中存在的自为被领会的立场”。处境不是主观的，也不是客观的。因为，它不是事物给我们的影响的总合，也不是这些印象的统一，它是事物本身和事物中的我本身。而它在某种意义上讲，是一种在主体完全为介入到一种如此构成的系统中的情况下验证的纯粹给定物。它根据给定物的意义本身（没有意义就没有给定物）反映了自为的“自由”。它完全是主体，也完全是事物。
　　3）处境中的存在同时考虑到它的此在和它的彼岸存在时定义了人的实在。所以，没有任何一种处境会使自为比在别的处境中更加自由。这并不是柏格森的“内在的自由”，因为那只是使奴隶辨认内在生命和锁链下的心灵的独立性。萨特讲的不是未确定的自由，而是爆发的自由，介入行动的自由，向着一个目的的谋划行动的自由。锁链下的奴隶之所以是自由的，因为他的目的是砸断锁链。锁链的意义在他砸断的目的的照耀下显现。关键是他选择的行动。选择不同，结果不同。每个人只能虚无化一种处境，那就是他自己的处境。处境被一些目的照亮，这些目的只能从它们自己照亮的此在出发而被谋划，因而这处境表现为完全具体的。处境被理解为世界向我们展示的特别的面貌和我们唯一的个人的机遇。萨特举卡夫卡的小说《诉讼》为例来说明。商人去城堡告状，卫士把他挡在门外，他不敢越过这道门，等待着并在等待中死去。死之前，他问：“为何只有我一个应该等待？”卫士答道：“这门是专门为你造的。”其实可以说，每个人都为自己造自己的门，这就是“自为”的情况。每个人都应该冲破这个自造的“门”，介入这个作为“障碍”的“门”，自由选择的行动就是对这个“门”的超越和虚无化。换言之，自由选择的行动造就了“处境”，同时也显现了“自为”的自由的“人为性”。
　　4）处境，不能被看做一个自由的自由结果或者我所遭受的约束的整体，而是起源于通过它以约束的意义的那种自由的约束的启示。自由谋划了把存在物组织起来的联系，也就作为向着目的的自由谋划被束缚在世界之中。
　　5）“自为”是时间化，这就意味着它不存在，它向着“非存在”而“自我造就”。处境表现这种人们自愿地从个人中辨认出的实体的恒常性（比如久未谋面的朋友说：“你没有变……”），而个人在许多情况下也正是经验地把处境体验为他自己的。谋划中的自由并不包含任何恒常性，我的永恒介入永远，不断更新。谋划所照亮的一切代表着“自在”的恒常性，正是这种恒常性支持着自为的“存在”。
　　在自由和处境问题上，萨特和梅洛?庞蒂有所不同。梅洛?庞蒂在《知觉现象学》中提倡一种“为适应环境的一般能力的一种具体的自由’，。他更加关注“具体”，他在萨特的有关“自由和处境”的描述中更多看到的是不能互相还原的两个项。而且他更多注重的是“处境”对“自由”的作用和影响。而萨特声称，自由和具体并不是两个互不相干的项。他从意识与世界和自身的关系出发，以研究意识的本质结构为目的。萨特的自由是行为的自由，没有它，理念的自由就永远只是一个抽象的概念。让松说过：“梅洛?庞蒂描述的是一种伦理的处境，而萨特描述的是处境的伦理化。”这大体上是比较准确的概括，比较明确地说明了萨特和梅洛?庞蒂在自由和处境问题上的倾向和偏重。